בבא מציעא - דף ג' עמוד ב'

מאי שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים מקל וחומר? [מאי לא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים - מהיכי תיתי לן למידק [מהיכן תביא לנו לדייק] דתיסק אדעתין [שיעלה על דעתנו] דתהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים דאיצטריך לתנא למילף [ללמוד] מקל וחומר דלא תהא הודאת פיו גדולה. רש"י]

שלא תאמר הודאת פיו הוא דרמיא [שהטיל] רחמנא שבועה עליה כדרבה.
דאמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע [מפני מה אמרה תורה כו' - ולא חשבו כמשיב אבידה לפטרו שלא כפר בכולו. רש"י.
התורה אמרה "אשר יאמר כי הוא זה" לחייב מודה במקצת להשבע לתובע, ואם לא ישבע ישלם. ואם היה כופר הכל היה נפטר משבועה. ורבה הקשה על זה למה לא חשבו כמשיב אבידה שהיה יכול לכפור בכולו ולהיפטר משבועה ומדלא כפר הרי הוא כמשיב אבידה. ומתרץ:], חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, והאי בכוליה בעי דנכפריה [רוצה לכפור בו], והא דלא כפריה משום דאין אדם מעיז פניו. [רבה מתרץ מה שהקשה על הפסוק "כי הוא זה", שהסברא לומר שמודה במקצת נחשב כמשיב אבידה ונאמין לו מתוך שהיה יכול לכפור בכולו, היא רק אם נוח לו לכפור בכולו באותה מידה שנוח לו להודות במקצת, אבל אם אנו אומרים שמכיוון שהמלווה עשה לו טובה אינו יכול להעז פניו נגדו לכפור בכולו ונוח לו יותר להודות במקצת, כבר לא קשה על הפסוק שחייב שבועה דווקא במודה במקצת ולא בכופר הכל. ומתוך דברי רבה התבאר הטעם למה כופר הכל בהלוואה פטור משבועה, והוא משום שחזקה אין אדם מעיז פניו, וכיוון שהעז יש סיוע לטענתו ולכן פטור משבועה. כן כתב רש"י בבבא קמא ק"ז א': "אין אדם מעיז פניו בפני זה שעושה לו טובה הלכך היכא [היכן] דכפר הכל פטור משבועה, דאי לאו קושטא בהדיה [אמת עמו] לא הוה מצי [יכול] למכפר ביה".
וכן מבואר ממה שכתב בסנהדרין ב' ב': "דהודאה מקצת הטענה אפרשת דאם כסף תלוה קאי [עומד], דהתם הוא דבעינן הודאה במקצת, ואי [ואם] לא מודה כלום חזקה אם טענת התובע אמת לא היה יכול זה להעיז פניו נגדו ולומר לא הלויתני, הלכך אפילו שבועה לא בעי [צריך]"]

[כעת היה קשה לרבה קושיא חדשה, שבמודה במקצת אין לו סיוע מכך שחזקה אין אדם מעיז פניו, וחייב שבועה משום שחוששים לצד שהוא משקר. והרי על צד זה כשם שאינו חושש לגזול כך לא יחשוש להישבע לשקר ומה תועיל שבועה. ומתרץ רבה:] והאי בכוליה בעי דלודי ליה [בכולו רוצה להודות לו] והאי דלא אודי אשתמוטי הוא דקא מישתמט מיניה סבר עד דהוו לי זוזי ופרענא ליה [והאי בכוליה בעי דלודי כו' - וכי תימא [תאמר] מגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא ולא נרמי עליה שבועתא [מתוך שחשוד על הממון חשוד על השבועה ולא נטיל עליו שבועה], לא חשיד אממונא לפי שברצונו היה מודה בכולו אלא שאין בידו לפרוע וסבר עד דהוי לי זוזי ופרענא ליה. רש"י], ואמר רחמנא רמי [הטל] שבועה עליה כי היכי דלודי ליה בכוליה [כך שיודה לו בכולו].
.
.
(רבה תירץ שאפשר שהוא משקר אבל לא משום שרוצה לגזול אלא משום שרוצה להשתמט עד שיהיו לו מעות לפרוע. ולכן יש מקום לחייבו שבועה שאפשר שאינו גזלן ולא יישבע לשקר ותועיל השבועה לגרום לו להודות.

הנה בשבועת עד אחד הסיבה לחיוב השבועה הוא עדות העד. בשומרים סיבת החיוב היא משום שהשומר כשקיבל את החפץ לשמור השתעבד גופו להיות חייב לבעלים חיובי שומר שבכללם גם שבועה. במודה במקצת אין סיבה לחייב את הנתבע שבועה מלבד מה שיש כאן טענת התובע כלפיו.
אין מקור בגמרא לומר שמה שהוא מודה במקצת גורם לנו לומר שיש רגליים לדבר שהוא משקר. לפי רש"י בוודאי אינו כך, שלשיטת רש"י רק בהלוואה משום שהמלווה עשה לו טובה יש חזקה אין אדם מעיז פניו לכפור הכל. אבל בפקדון שהמפקיד לא עשה לו טובה מעיז אדם פניו לכפור הכל, ואין סיוע לטענתו מכך שאם לא היה אמת לא היה מעז פניו, ולכן אם תובע ממנו פקדון והוא כופר הכל ואומר לא היו דברים מעולם חייב שבועה מדין שבועת מודה במקצת, עיין בבא קמא ק"ז א' שביארתי באורך שיטת רש"י בזה [ולא שייך בזה דין שבועת שומרים שהרי לפי טענתו לא נעשה שומר מעולם ועל התובע להביא ראיה שהוא נעשה שומר].
מכיוון שבפקדון חייב גם בכופר הכל בהכרח הסיבה לחיוב השבועה היא עצם מה שיש טענת תובע נגדו, ואין צורך לסיבה יותר מזה [לקמן ד' א' ביארתי שהכח שיש בטענת התובע לחייב שבועה הוא משום חזקה אין אדם תובע אלא אם כן יש לו עליו, עיין שם]. ורק בהלוואה צריך הודאה במקצת כדי שלא נפטור אותו מהשבועה מכח חזקה אין אדם מעיז פניו בפני המלווה שעשה לו טובה. ואין כלל סברא שמה שמודה במקצת גורם שיהיו רגליים לדבר שהוא משקר, ולא כמו שמושרש בטעות אצל חלק מהלומדים שזה הטעם העיקרי שמודה במקצת חייב שבועה.
.
- - -
.
בתוספות ג' א' דיבור המתחיל "מפני מה", שאלו מניין אנו יודעים שדווקא מודה במקצת חייב שבועה ולא גם בכופר הכל.
והנה התורה אמרה דווקא חיוב שבועה דווקא במודה במקצת, שנאמר בפסוק "אשר יאמר כי הוא זה", רק התוספות סברו שמה שמודה במקצת אין זה גורם שנאמר שיש רגליים לדבר שמשקר ואינה טענה גרועה. ולכן הקשו שמאחר שבמודה במקצת הסיבה היחידה שמחייבת שבועה הוא שיש טענת התובע, אם כן נלמד מזה לחייב גם בכופר הכל משום שיש טענת תובע.
והביאו התוספות שיטת רש"י בבבא קמא ק"ז א' וסנהדרין ב' ב', והיא גם שיטת ריב"א בתוספות בבא קמא ק"ז א' שנפסקה להלכה, שהטעם שכופר הכל פטור משבועה משום שמסייע לו חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, ואם העיז וכפר רגליים לדבר שהאמת עמו. ובמודה במקצת אין סיוע זה כיוון שלכפור מקצת אין זו העזה. ומחלוקת רש"י וריב"א היא רק שרש"י סובר שאין אדם מעיז פניו זהו דווקא בהלוואה משום שעשה לו טובה. וריב"א סובר שזה גם בפקדון שאינו מעיז לכפור מול מי שיודע שהוא משקר גם כשלא עשה לו טובה [ועיין בבא קמא ק"ז א' שכתבתי שנראה יותר שרש"י סובר כריב"א ולא כמו שפירשו בדעתו הפוסקים וכן כתב הפני יהושע שם].

.

והקשו לפי זה שמבואר בכתובות י"ח א'-ב' שבבנו של התובע שבא לתבוע מנה לאבי בידך, יכול להעיז בפניו לכפור הכל, ואעפ"כ פטור משבועה.  ולא נאמר שבבנו חייב שבועה גם בכופר הכל כיוון שאין לו סיוע מהחזקה אין אדם מעיז פניו.

וקושיא זו מתורצת לפי מה שכתב רש"י בשבועות ל"ח ב' דיבור המתחיל "שהוא", שבבנו באמת חייב שבועה מהתורה גם בכופר הכל, ופטור רק מתקנת חכמים שתיקנו לפטור משיב אבידה משבועה מפני תיקון העולם כמבואר בגיטין מ"ח ב'. ועיין בבא קמא ק"ז א' שכתבתי עוד דרך ליישב.

(יש להעיר שלפי רש"י מובן מה שמבואר בכתוכות י"ח א' שכשהבן תובע מכח אביו יכול להעיז פניו לכפור הכל. שרק למי שעשה לו טובה אינו יכול להעיז לכפור הכל, אבל הבן לא עשה לו טובה. ולריב"א שגם בפקדון שלא עשה לו טובה אינו יכול להעיז לכפור הכל, צריך ביאור למה בבנו שטוען ברי הוא יכול להעיז לכפור. ורש"י שם פירש שמדובר בבנו קטן, ושמא ריב"א יפרש כך וסובר שכיוון שהוא קטן מעיז לכפור בו וצריך עוד עיון)

.

ואחרי שדחו דברי רש"י וריב"א מכח קושייתם הסיקו: "ויש לומר דמ"כי הוא זה" משמע דגזירת הכתוב הוא דדוקא מודה מקצת הטענה חייב ולא כופר הכל". ולשיטה זו אין טעם לחלק למה דווקא במודה במקצת חייב ובכופר הכל פטור אלא היא גזירת הכתוב בלא טעם. וזהו דווקא לשיטת רבינו תם שביארו התוספות בבבא קמא ק"ז א', ושם דחו אותה והסכימו לשיטת הריב"א וכן נפסק להלכה כהריב"א.

בתחילה סברו תוספות שמה שחייבה תורה במודה במקצת אין זו מניעה ללמוד משם שחייב גם בכופר הכל כיוון שמסברא אין חילוק. והתורה השמיעה במקרה אחד ונלמד ממנו למקרים אחרים שמסברא הם שווים כמו בהרבה דינים. ובתירוץ פירשו שאם היה חייב בכופר הכל אין סברא לומר שהתורה היתה משמיעה את הדין שטענת התובע מחייבת שבועה דווקא באופן של מודה במקצת ומניחה לנו ללמוד לכופר הכל. ולכן יש לפרש שכוונת הפסוק כי הוא זה לומר שדווקא במודה במקצת חייב וכופר הכל פטור.
.
.

כאמור משמע כאן מלשון תוספות כאן שזוהי גזירת הכתוב בלא טעם.
לקמן ד' א' כתבו התוספות: "הצד השוה שבהן שעל ידי טענה כו'. ואם תאמר כופר הכל יוכיח שעל ידי טענה וכפירה פטור?
ויש לומר דבהצד השוה שבהן יש טענה חשובה דכשמודה מקצת או עד מכחישו נראה דמשקר ולכך יש שבועה".

ויש שרצו ללמוד מדבריהם שהטעם לחילוק למה כופר הכל פטור ומודה במקצת חייב הוא משום שבמודה במקצת נראה כמשקר. וכאמור זה דלא כרש"י וגם דלא כהריב"א שהתוספות בבבא קמא ק"ז א' מסיקים כמותו והפוסקים פסקו כמוהו, שלרש"י והריב"א לולא שהיתה מסייעת לנתבע חזקה אין אדם מעיז פניו היה נשבע הנתבע גם בכופר הכל, ומוכח שאין טעם חיוב השבועה משום שמודה במקצת נראה כמשקר. ונצטרך לומר שהתוספות כאן הם דווקא לשיטת רבינו תם שהובאה באורך בתוספות כתובות ק"ז א' ונדחתה שם. ומה שכתבו בדך ג' א' שהוא גזירת הכתוב בלא טעם גם הוא רק לשיטת רבינו תם כמו שנתבאר, ובדף ד' חידשו שלשיטת רבינו תם הטעם הוא משום שנראה כמשקר.
ולא משמע מהתוספות כך כלל, שמה שכתבו בדף ד' א' שנראה כמשקר כתבו כן רק לדחות את הפרכא על הקל וחומר, ולא הביאו דבר זה בדף ג' א' במקום שדנו מה הטעם שכופר הכל פטור ולמה הוא קל יותר ממודה במקצת, ובדף ג' א' הסיקו שהוא גזירת הכתוב בלי טעם, ואם היו סוברים שיש טעם לחייב במודה במקצת יותר מבכופר הכל משום שנראה כמשקר היה להם להביאו בדף ג' א', ולא להניח שם שהוא בלי טעם. וביותר קשה שהטעם של נראה כמשקר לא נתחדש מכח הסוגיא, ואין לו מקור בסוגיא כלל, ואם חידשו כן מסברת עצמם כמו שהביאוהו בדף ד' א' ליישב את הפירכא על הקל וחומר כך יכלו גם להביאו בדף ג' א' לתרץ את קושייתם מניין אנו יודעים שכופר הכל פטור. והיה עליהם לבאר אם חידשו טעם זה מליבם לבאר טעם דין התורה, ולהביאו במקום שדנו בשיטות ריב"א ורבינו תם בבבא קמא ק"ז א', והיה להם להקשות כיצד ייתכן שהוא לא נתבאר בגמרא.

הנה הגמרא הקשתה על הקל וחומר גם ממקום שיש סברא לחלק. שהקשתה מה לפיו שכן מחייבו חומש [אם גזל ונשבע והודה מתחייב להשיב את הקרן ולשלם עוד חומש ולהביא קרבן, והחומש והקרבן הם לכפר על שבועת השקר כמו שכתב רש"י בבא קמא ס"ה א' דיבור המתחיל "משלם", ונתבאר בסוגיות בבבא קמא מדף ק"ג א' והלאה], והרי בחומש יש טעם מיוחד למה רק פיו מחייבו ולא עדים שהוא בא לכפרה ורק אם רוצה להתכפר ומודה שייך שיביא חומש להתכפר [וכמבואר בבבא קמא ק"ג ב' שהיכן שנשבע לא סגיא בלא הודה, שלומדים מהפסוק שנאמר והתוודו, ודורש בספרי על במדבר ה' שחומש וקרבן של שבועת הפקדון הוא דווקא בהתוודה, והגמרא מביאה זאת כפסוק פשוט שאין בו מחלוקת], ואם כן אין זה מוכיח שפיו חמור יותר מעדים כי הרי יש טעם מיוחד למה רק בפיו חייב. וזה מבואר מהרבה סוגיות שלגבי דרשות כמו קל וחומר אין מתחשבים בסברות למדניות ויש לדרשות דרכי סברות אחרות בפני עצמם. וכמו לדוגמא שהגמרא בבא קמא נ"ד א' אומרת שכשאנו באים לדרוש לרבות על מה חייב כשנפל לבור נאמר שנלמד לרבות משור וחמור דווקא דבר שנבלתו מטמאה במגע ומשא ולא עוף, וכן שם ס"ג א' לגבי הדרשא על מה חייב כפל על גניבתו פורכת הגמרא שאולי רק בדבר שקדוש בבכורה או שקרב לגבי מזבח או רק דבר שמטמא בגדים בבית הבליעה ולכן יתחייב כפל דווקא על גניבת עוף טהור ולא על גניבת עוף טמא. ומדרכי הסברא שאנו מורגלים ומכירים אין לזה שום הבנה להקשות מחילוקים כאלה, שאין לזה שום שייכות. וכיו"ב יש הרבה מאוד מקומות שמבואר שדרכי הסברא בדרשות הם דרכי סברא אחרות מהסברות הלמדניות שאנו מורגלים בהן, ובזמננו אבדה מאיתנו דרך ההבנה בחלק התורה שנקרא דרש, והסברות שאנו מכירים שייכות רק לחלק התורה של פשט, ולכל חלק בתורה יש דרך לימוד ואופני סברא משלו, ואין אנו יודעים להבין פירכות אלה.
בתורה יש פשט, רמז, דרש וסוד. חלק הסוד רק רבי עקיבא מארבעת גדולי התנאים ידע להבין לאשורו, ולנו אין שום שייכות כלל לזה. כל מה שיש לימוד בספרי חכמת הנסתר בדורות המאוחרים כל זה שייך לחלק הרמז בלבד, וגם זה מאוד רחוק מיכולתנו להבין. וחלק הדרש בתורה קרוב יותר לחלק הסוד מאשר חלק הרמז, ולכן הוא רחוק יותר מהבנתנו מאשר חלק הרמז. ואם ספרי קבלה ותורת הסוד איננו מבינים קל וחומר שאיננו יכולים להבין את חלק התורה של הדרש.
ומה שכתבו התוספות שהיה אפשר לפרוך "אם תאמר כופר הכל יוכיח שעל ידי טענה וכפירה פטור", מסברא על דרך הפשט לרש"י וריב"א אין זו פרכא, שהרי בכופר הכל יש טעם מיוחד למה פטור משום שמסייעת לו החזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו. וזה יש לדחות שאפשר שהם מדברים דווקא לשיטת רבינו תם כיוון שבדף ג' א' הקשו על שיטת ריב"א. אבל נראה שהקושיא אינה תלויה במחלוקת בין רש"י וריב"א לרבינו תם, משום שבדרכי הסברא של חלק הדרש שבתורה לא מתרצים באופן כזה. שהרי לפי הפשט היו יכולים לתרץ גם שהודאת פיו מחייבת חומש רק משום שחומש בא לכפרה ולא שייך כפרה אם אינו מודה ואין זה מוכיח שפיו חמור יותר. והתוספות שכתבו שיש ליישב את הפירכא משום שנראה כמשקר זה על דרך הסברא של חלק הדרש, ואין זה הטעם על פי הפשט לחילוק למה אמרה תורה שכופר הכל פטור ומודה במקצת חייב. ויש הרבה מאוד טעויות באחרונים מהדורות המאוחרים שנובעות מכך שלא שתו ליבם שיש חילוק בין דרכי ההבנה בין חלק הפשט שבתורה לחלק הדרש.
ועיין עוד בבבא קמא ק"ז א' שהארכתי בסוגיא זו.
.
.
- - -
.
.
בחלק הראשון של דברי רבה פירש רש"י שהיה קשה לרבה למה חייבה תורה מודה במקצת להישבע הרי היה לו להיפטר משום שהוא כמשיב אבידה.
והקשו במפרשים על רש"י שהטעם שמשיב אבידה פטור משבועה הוא מתקנת חכמים מפני תיקון העולם כמו שמבואר במשנה בגיטין מ"ח ב'.
ולקמן ד' ב' נאמר: "סלעים דינרין [בשטר היה כתוב שהלווה חייב סלעים ולא היה כתוב כמה סלעים, או שהיה כתוב שחייב דינרים ולא התפרש כמה]. מלוה אומר חמש ולוה אומר שלש. רבי שמעון בן אלעזר אומר הואיל והודה מקצת הטענה ישבע. רבי עקיבא אומר אינו אלא כמשיב אבידה ופטור".
ופירש רש"י על זה: "אינו אלא כמשיב אבידה - מדהוה ליה למימר שתים והשטר מסייעו, דכיון דלא פירש ניכרים הדברים ששנים היו לכך לא הוצרך לפרש, דמיעוט סלעים שנים, וכיון דאמר שלש משיב אבידה הוא, וחכמים פטרו את משיב אבידה מן השבועה, דתנן: "המוצא את המציאה לא ישבע מפני תיקון העולם (גיטין מ"ח ב')".
והרי לכאורה ברש"י עצמו מבואר שהוא רק תקנת חכמים, ורבה הרי דן בטעם הדין מדאורייתא.

ולעניות דעתי אין זו קושיא. שהרי רבה בקושייתו עוד לא חידש לומר חזקה אין אדם מעיז פניו. שרק בתירוצו חידש שחזקה אין אדם מעיז פניו, ולפי זה תירץ שמה שהודה במקצת אין זו השבת אבידה מרצונו החופשי אלא מכיוון שהלה תבע אותו ולא היה יכול להעיז פניו הוכרח להודות לכל הפחות במקצת [לשיטת רש"י וריב"א אחרי תירוץ רבה נתחדש גם הטעם לחלק למה במודה במקצת חייב ובכופר הכל פטור, כיוון שבכופר הכל מסייעת לו החזקה אין אדם מעיז פניו. ולתוספות ג' א' לשיטת רבינו תם גם אחרי תירוץ רבה נשאר שזו גזירת הכתוב בלא טעם, ומה שלכפור הכל היא העזה יותר זהו רק לעניין שאין כאן מיגו.

ולקושיית רבה כשעוד לא ידענו לומר שחזקה אין אדם מעיז פניו, לכל השיטות ההבנה היתה שגזירת הכתוב בלא טעם שכופר הכל פטור ומודה במקצת חייב. והקשה רבה כיצד ייתכן לחייב מודה במקצת יותר מכופר הכל הרי היה יכול שלא להודות והוא משיב אבידה].

קושיית רבה היא שאם אדם נתבע מאה, ויכול כרצונו לכפור הכל או להודות בחמישים [שהרי עדיין איננו יודעים את התירוץ שיש חזקה אין אדם מעיז פניו], והוא יודע שאם יכפור הכל ייפטר משבועה ואם יודה במקצת יתחייב שבועה, ובוחר מרצונו החופשי להודות במקצת ולחייב את עצמו שבועה כדי להשיב מרצונו ממון, אין סברא לחייבו שבועה, שאם היה רוצה לשקר היה כופר הכל ומציל עצמו מלהישבע, וכיוון שלא רצה להציל את עצמו משבועה, אין לנו לחשוד בו שהוא משקר ולחייבו שבועה. וזו סברא פשוטה ומוכרחת והיא מדאורייתא כמו כל סברא מוכרחת, וזהו אותה סברא ממש כמו מיגו, והתוספות קוראים לזה מיגו, והוא וודאי סיבה לפטור מהתורה ואין זה שייך לתקנת חכמים במשנה בגיטין, ולכן רבה הקשה מזה על דין התורה.

.

מה שתיקנו חכמים שלא נשבעים על אבידה מפני תיקון העולם, מבואר בגיטין נ"א א' שמדובר באופן שאדם משיב מרצונו כיס אחד, ולאחר שהשיב הבעלים טוען שהיה עוד כיס נוסף קשור עמו. הנה בשעה שהמוצא בחר להשיב מרצונו החופשי את הכיס, הבעלים עדיין לא טען כלום והמשיב לא ידע שהבעלים יטען ויחייבו שבועה, ואין כאן בחירה מרצונו לחייב את עצמו שבועה.

שמיגו שהיה יכול לא להשיב שייך לומר רק אם אחרי התביעה היה יכול לא להשיב, אז מכיוון שבחר להשיב יש לו כנגד התביעה כח במיגו שהיה יכול שלא להשיב. אבל אם לפני התביעה כבר השיב, ובשעת התביעה אינו יכול עכשיו שלא להשיב, פשוט שאין כאן מיגו שהיה יכול שלא להשיב. ואין כאן סברא לפטרו משבועה על הכיס השני משום שהוא מרצונו חייב עצמו בשבועה ואין לו מיגו. ועל זה תיקנו חכמים שאעפ"י שהוא מהתורה חייב, מכל מקום מפני תיקון העולם לא יישבע כדי שלא יימנעו אנשים מלהשיב אבידה.

.

לקמן ד' ב' בשטר שכתוב בו סלעים ולא נתפרש כמה, ומשמע שניים, והתובע אומר שהם חמישה והנתבע מודה שחייב שלושה. ביארו שם בתוספות ובראשונים שלנתבע אין יותר העזה להודות רק בשניים ולא בשלוש כיוון שעל שתיים משמעות לשון השטר מסייעת לו. שאם להודות רק בשניים הוא יותר העזה מלהודות בשלוש, ומה שאין אדם מעיז פניו הכריח אותו להודות בשלוש ולא בשניים, אם כן אינו משיב אבידה ואין לו מיגו והוא ככל מודה במקצת ולמה פטר רבי עקיבא.

אם כשמודה רק בשתיים פטור משבועה משום הילך, אם כן מהתורה יש סברא לפטרו משבועה כשמודה בשלוש משום משיב אבידה וכמו בקושיית רבה. אבל הגמרא שם לפי צורך השקלא וטריא מעמידה את הברייתא כמה פעמים גם באופן שאם יודה בשניים הוא חייב כיוון שהילך חייב, ודווקא במודה שלוש פטור. ואם במודה בשתיים חייב, כשבחר להודות בשלוש לא בחר לחייב את עצמו שבועה שהרי היה חייב בכל אופן, ואין כאן מיגו שהיה יכול לפטור את עצמו משבועה, שהרי גם על שניים היה נשבע, ובהכרח הטעם שפטור במודה שלוש הוא רק מתקנת חכמים שמשיב אבידה פטור מפני תיקון העולם. ולכן כשהובאה הברייתא כתב רש"י את תקנת חכמים שאם לא כן לא היה מובן כיצד יכולה הגמרא להעמיד באופן שמודה שניים חייב ומודה שלוש פטור ולא היה קשה לה שאין כאן מיגו. ועיין לקמן ד' ב' שהארכתי בזה.

.

.

סברת רבה לפי רש"י שיש לפטור אותו משום שחייב את עצמו מרצונו והיה יכול שלא לחייב את עצמו אם היה רוצה לשקר, יש בראשונים שמכנים אותה "מיגו". מיגו פירושו "מתוך", והכוונה לטענה שטוען עכשיו שהיא מצד עצמה אין לה נאמנות, אבל הוא נאמן עליה מתוך שאם היה רוצה היה יכול לטעון טענה אחרת שפוטרת אותו. ואומרים שמודה במקצת ייפטר במיגו שהיה יכול לכפור בכל ולהיפטר. אמנם יש כמה אופנים של מיגו, ומה שרש"י קרא לסברת רבה "משיב אבידה" ולא כינה אותה "מיגו" הוא רק שימוש לשון להבחין בינה לבין אופני מיגו אחרים. ונקט לשון הגמרא לקמן ד' ב' שעל הצד שאם היה מודה בשניים היה פטור משבועה אם כן טעם רבי עקיבא לפטרו כשטען שלוש הוא מדאורייתא ולא רק משום תקנת חכמים מפני תיקון העולם, במיגו שהיה יכול לטעון שניים, וקורא לסברא זו "משיב אבידה". ואין מחלוקת אם אומרים שקושיית רבה היא משום מיגו או משום משיב אבידה.
בלשון תוספות "מיגו" נעשה מונח המכנה עניין זה, אבל בגמרא כל פעם מכנים עניין זה בכינוי אחר לפי העניין, וכך גם דרך רש"י, וכמו שכתב רש"י לקמן בעמוד בדיבור המתחיל "והוא אומר", שלא אמר מיגו שהיה יכול לומר מזיד הייתי, אלא אמר דמה לו לשקר. ואנו מורגלים ללשון הפוסקים שכינו את כל סוגי סברא זו "מיגו" וחילקו בין סוגים של מיגו, ולכן יש שדימו שיש דיוק בלשון רש"י למה אמר "משיב אבידה" ולא אמר "מיגו". ולרש"י נראה שאינו רואה בזה מושג כללי בהלכה שנקרא "מיגו" שיש בו כללים וכמה סוגים, אלא כל מקום שיש סברא מעין זו היא נידונית בפני עצמה לפי העניין וגם נקראת כל פעם בכינוי אחר לפי העניין)
.
.
אבל העדאת עדים דליכא למימר הכי [שאין לומר כך. רש"י: שהרי כפר בכולו ונימא מגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא. עד כאן רש"י. וכן כתב רש"י לקמן ו' א': "נימא מיגו דמעיז [מתוך שמעיז] פניו לכפור הכל לאו לאשתמוטי בעי, וחשוד אשבועה". שרבה אמר שהטעם שתולים לומר שאפשר שהוא רק משתמט, זהו משום שהוא מודה במקצת, שדרך המשתמטים שאינם רוצים לגזול הוא להשתמט רק מחלק מהממון] אימא לא [אמור לא. נטיל עליו שבועה]. קא משמע לן קל וחומר [משמיע לנו הקל וחומר שמטילים עליו שבועה, אע"פ שהוא כופר הכל ואין לומר שכוונתו להשתמט והיה אפשר לפטרו משבועה מטעם שחשוד על הממון חשוד על השבועה, מחדש הקל וחומר שחייב שבועה].
.
.

(רבה אמר שדווקא משום שהוא מודה במקצת אנו אומרים שאפשר שהוא משתמט ומחייבים שבועה ולא אומרים מיגו דחשוד על הממון חשוד על השבועה. ולכן בכופר הכל היינו פוטרים אותו כיוון שאז לא אומרים שהוא משתמט, ולזה הוצרך הקל וחומר (מה שלכאורה קשה מדברי רב אידי בר אבין לקמן ה' ב' שגם בכופר הכל אומרים שמשתמט לעניין לפסלו לעדות בע"ה אכתוב בזה שם).

ומשמע מרש"י לקמן ו 'א' שדברי רבה זהו לפי מה שחידש שחזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו לכפור הכל. ולכן בכופר הכל על הצד שאנו חושדים שמשקר הוא גם מעיז פניו במקום שרוב בני אדם אינם יכולים להעיז, ועל צד שעשה כך אנו רואים שהוא עז פנים ותולים שהשבועה לא תמנע ממנו מלגזול אלא רק יוסיף עוד חטא של שבועת שקר.
.

לכאורה קשה שהרי שיטת רבה שחשוד על ממון חשוד על שבועה, ובכופר הכל שיטת רבה שהוא חשוד על ממון, וכיצד יתכן להשביע אותו מכח הקל וחומר, שמה יועיל הקל וחומר על זה הרי סוף סוף הוא חשוד על השבועה.
והרי מה שאמר רבה כאן הוא מסקנת דעתו, וגם אחרי הקל וחומר הוא סובר שרק במודה במקצת אומרים שמשתמט, וגם אחרי הקל וחומר הוא סובר שחשוד על ממון חשוד על שבועה. ולמה אינו לומד מהקל וחומר שלא אומרים למסקנה שחשוד על ממון חשוד על שבועה.
לקמן ו' א' מסקנת הגמרא שלא אומרים חשוד על ממון חשוד על שבועה וכך הלכה. והגמרא מוכיחה כן מכמה מקומות שחייב שבועה גם בכופר הכל שאין לומר משתמט, וכן בשבועת אינה ברשותי בשומר שעל הצד שהיא ברשותו הרי יכול להשיבה ובוודאי אינו משתמט.
ומביאה הגמרא שם שיטת אביי, שאינה להלכה (יש ראשונים שפוסקים כאביי, אבל תוספות סוברים שמסקנת הגמרא שאי הלכה כמוהו וכמו שכתב בחידושי רבי עקיבא איגר, ודברי כאן הם ליישב גם לפי שיטתם), שסובר למסקנא כרבה שהחשוד על ממון חשוד על שבועה, והטעם שמשביעים אותו גם במקום שאין לומר שהוא משתמט זהו משום שחוששים שאפשר שיש לו עליו ספק מלווה ישנה וכופר בו משום אותה מלווה ולא משום שרוצה לגזול ולכן לא חושדים אותו על שבועה. ורבה בהכרח סובר כאביי, שהרי רבה לא חולק על המקומות שהובאו שם בגמרא שחייבו שבועה גם במקום שאין לומר שהוא משתמט. והרי דברי רבה כאן הם מסקנת דעתו שסובר שחשוד על ממון חשוד על שבועה. ובהכרח מיישב את המקומות שהביאה הגמרא כמו שיישב אביי.

ואם כן לפי רבה גם בכופר הכל ובאו עדים, שלומדים מהקל וחומר שנשבע, ובכופר הכל לא אומרים שמשתמט, נוכל לומר שהטעם כמו שתירץ אביי לקמן ו' א' את שיטת רבה שזהו משום ספק מלווה ישנה.
ורבה לגבי מודה במקצת שהקשה למה לא נפטור אותו משום חשוד על ממון חשוד על שבועה, היה יכול לתרץ משום ספק מלווה ישנה, רק ממילא בכופר הכל פטור משבועה משום חזקה אין אדם מעיז פניו, ולכן מכיוון שהפסוק מדבר רק במודה במקצת כדי לבאר את הפסוק די בטעם של משתמט. אבל במקום שכופר הכל יש עוד טעם לחייב משום ספק מלווה ישנה. וממה שרבה ביאר את הפסוק לפי הסברא של משתמט, ולא לפי הטעם של ספק מלווה ישנה, מוכח שסבר שהטעם של משתמט הוא מסתבר והכל סוברים כך, והטעם של ספק מלווה ישנה הוא מחודש ודחוק ואינו דעת הכל.

הטעם של ספק מלווה ישנה הוא מחודש, וההכרח לאמרו הוא רק להסביר את השבועות שתיקנו חכמים, ומהתורה צריך לאמרו רק לפי דברי רב ששת שמשביעים שומר שבועה שאינה ברשותי, ושמא לא הכל סוברים שמהתורה שומר נשבע שאינה ברשותו, שפשטות הפסוק שנשבע רק על טענתו שנאנסה. לכן ללא הקל וחומר אפשר שהיינו סוברים שלא אומרים להשביע בכופר הכל שאינו משתמט רק משום החשש לספק מלווה ישנה, ולכן הוצרך הקל וחומר, ואחרי שלמדנו את הקל וחומר לא קשה כיצד נשבע שהרי הוא חשוד שיש ליישב משום ספק מלווה ישנה, וכמו שיישב אביי לקמן ו' א' גם את השבועה מדאורייתא של אינה ברשותי.
וביותר יש לבאר ברווח, שהנה לקמן מובא שדעת רבי מאיר לחייב חומש מכח עדים מקל וחומר מהודאת פיו. והרי זה נגד הסברא, שחומש בא לכפרה ודווקא כשמודה שייך כפרה ולא כשמכחיש ועומד במרדו, וזה מבואר בכמה מקומות להדיא. אלא ודאי קל וחומר אינו סברא, אלא הוא ממידות שהתורה נדרשת בהן, והוא כמו שכתובה גזירת הכתוב בפירוש וגם אם היא כגזירת הכתוב בלא טעם אין להרהר אחריה. והפירכות שפורכים על קל וחומר אינם מסברא אלא מדרכי הדרשות וכמו שביארתי לעיל. ורבה ביאר את הקל וחומר לפי מי שלא סובר שחוששים לספק מלווה ישנה. שזו אינה סברא מוכרחת ואביי חידש אותה לקמן ו' א' מכח הקושיות שהקשו שם על שיטת מי שאומר חשוד על ממון חשוד על שבועה. ועל רבה לא הקשו קושיות אלה ולא שמענו שתירץ כך, ואין זה מוכרח להביא בחשבון סברת ספק מלווה ישנה כשאנו באים לבאר את הברייתא. וכעת מבארים שחשוד על ממון חשוד על שבועה ולא משביעים אותו, ורק במודה מקצת אומרים שמשתמט ומשביעים, ולכן בכופר הכל ובאו עדים יש לפטרו, וחייב מכח הקל וחומר נגד הסברא של חשוד על ממון חשוד על שבועה שזו גזירת הכתוב שאין להרהר אחריה ולא אכפת לנו שקשה עליה מסברא, כמו שלא אכפת לנו לחייב חומש מכח עדים אע"פ שלא יתכן כפרה כשאינו מודה. ואדרבה מה שכתוב בתורה שבכתב בחלק הפשט הוא לפי דרכי הסברא הפשוטה ויש להקשות עליו מסברא. ומה שנלמד מהדרש הוא מחלק הדרש שבתורה שהוא קרוב לחלק הסוד ואינו מוכרח להיות מובן בסברא פשוטה, ולפעמים אפשר להבינו ולפעמים אינו מובן ואין להרהר אחריו מסברא פשוטה. ולכן לא קשה כלל לרבה כיצד ייתכן שבכופר הכל חייב שבועה מקל וחומר והרי חשוד על ממון חשוד על שבועה. וכעת לא נחתה הגמרא כלל לעניין ספק מלווה ישנה.
ומוכח כן שהרי לקמן ו' א' חיזרה הגמרא אחרי ראיות להוכיח שחשוד על ממון לא חשוד על שבועה, והביאה מכל מקום שאפשר כיוון שחלק מהראיות נדחו ורבה שהוא גברא רבא ומאריה דגמרא הרי לא סבר כך, ולפני שתירץ אביי ספק מלווה ישנה הביאה הגמרא מכמה מקומות להוכיח שחשוד על ממון לא חשוד על שבועה, ולא הביאה להוכיח ממה שחייב שבועה בכופר הכל ובאו עדים על מקצת שחייב מקל וחומר.
ואביי שם תירץ את מה שהקשתה הגמרא שם שחידש לחשוש לספק מלווה ישנה. ורבה לשיטתו שסובר כאביי גם נצרך לתירוץ זה, אבל רק כדי ליישב את קושיות הגמרא שם. שהקושיות שם הם דווקא ממקומות שלפי פשט התורה הוא חייב שבועה במקום שאין לומר משתמט, ולכן קשה מסברא הרי חשוד על ממון חשוד על שבועה, והגמרא הוכיחה שאינו חשוד כי לא קיבלה את החשש לספק מלווה ישנה, ואביי לשיטתו ושיטת רבה יישב שחוששים לספק מלווה ישנה. אבל מהחיוב בכופר הכל מקל וחומר לא הביאה הגמרא להוכיח שחשוד על ממון חשוד על שבועה, ולזה לא נצרך התירוץ של ספק מלווה ישנה, כיוון שזה נלמד מחלק הדרש שבתורה אין קושיא אם הדין הוא נגד מה שמסתבר. ואע"פ שלא משביעים מי שחשוד על ממון מכל מקום גזירת הכתוב להשביעו.
ולכן גם לא היה קשה כיצד משביעים בכופר הכל ובאו עדים על מקצת מקל וחומר, הרי יש חזקה שאין אדם מעיז פניו לכפור הכל, וממה שהעיז מוכח שהאמת איתו ומחמת סיוע זה פטור משבועה בכופר הכל. ולרש"י והריב"א כך מבאר רבה את טעם התורה שפטרה בכופר הכל וחייבה רק במודה במקצת. ואם כן בכופר הכל ובאו עדים למה אינו פטור משום שמסייעת לו החזקה אין אדם מעיז פניו. אלא ודאי שעל דין שנלמד מקל וחומר לא מקשים קושיות מסברא כגון אלה, והוא גזירת מלך שטעמה ידוע רק לבאים בסוד חדרי תורה הפנימיים. ועיין עוד בזה בהערה בתחתית העמוד.

.
.
- - -
.
.
בתוספות ג' ב' דיבור המתחיל "בכוליה", הקשו על מה שפירש רש"י בחלק השני של דברי רבה.
רש"י פירש שאחרי שחידש רבה שהוא מוכרח להודות לכל הפחות במקצת מכיוון שחזקה אין אדם מעיז פניו, ואין סברא לומר שכיוון שהודה מרצונו אין לחשוד בו ואין לחייבו שבועה, מעתה קשה קושיא אחרת, שעל הצד שאנו חושדים בו שהוא שיקר והוא גזלן, על צד זה גם לא יימנע מלהישבע לשקר, ולכן אין טעם לחייבו שבועה. והגמרא קוראת לסברא זו "מגו [מתוך] שחשוד על הממון חשוד על השבועה".
ועל זה תירץ רבה שאומרים שאפשר שהוא רוצה רק להשתמט עד שיהיו לו מעות ולא רוצה לגזול, ועל צד האפשרות הזו מחייבים אותו שבועה, כי על צד זה אינו חשוד לגזול וגם לא חשוד להישבע לשקר.

והקשו התוספות שלקמן ו' א' מסקנת הגמרא שלא אומרים מיגו דחשוד על הממון חשוד על השבועה [הטעם הוא משום שאיסור שבועה חמור לאנשים יותר מאיסור גזל כמו שביאר רש"י לקמן ה' ב'].

וקושייתם צריכה עיון. שלקמן ה' ב' הגמרא מעלה את השאלה האם אומרים מגו דחשוד על הממון חשוד על השבועה, ומביאה ראיות ודחיות לכאן ולכאן. ואחת מהראיות שהיא מביאה להוכיח שלא אומרים מגו דחשוד על הממון חשוד על השבועה היא: "לא אמרינן מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא, דאי לא תימא הכי [שאם לא תאמר כך] האי דאמר רחמנא מודה מקצת הטענה ישבע, נימא [נאמר] מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא?"
ודוחה הגמרא ראיה זו: "התם אשתמוטי קא משתמיט ליה כדרבה".
והרי מפורש שמי שסבר שלא אומרים מגו דחשוד על ממון חשוד על שבועה אינו נזקק למה שתירץ רבה משום שמשתמט, וגם בלי תירוץ זה סובר לחייב שבועה.
ורבה שאמר שהוא משום שמשתמט זהו משום שהוא סבר כהשיטה שמי שחשוד על ממון חשוד גם על השבועה. ויש גם למסקנה מי שנשאר בשיטה זו והוא אביי לקמן ו' א', ואנו לא פוסקים כך אבל אביי סובר כך, וגם רבה הוא בשיטה זו.
והרי מבואר בגמרא שזו עצמה המחלוקת, שרבה סבר שאומרים מגו דחשוד על ממון חשוד על שבועה ולכן הוצרך לתרץ שמשתמט, ומי שלא אומר כך חולק על רבה וסובר שאין צורך לתרץ שמשתמט. והגמרא בדף ו' הכריעה במחלוקת זו דלא כרבה, אבל כשרש"י בא לפרש דברי רבה עצמו הוא פירש לפי שיטת רבה כמו שהגמרא עצמה ביארה את שיטת רבה שאומרים מיגו שחשוד על הממון חשוד על השבועה, ולא מובן מה הקשו התוספות עליו.

ואפשר שכוונת התוספות שלפי רש"י קשה שיש צורך בקל וחומר רק למי שסובר שהחשוד על ממון חשוד על שבועה. שדווקא במודה במקצת אומרים שאפשר שהוא משתמט, ולכן ללא הקל וחומר היינו אומרים שאם כופר הכל ובאו עדים על מקצת לא אומרים שאפשר שהוא משתמט, ולא יישבע כיוון שחשוד על ממון חשוד על שבועה, ולכן הוצרך הקל וחומר לחדש לנו שהוא נשבע.
אבל למי שסובר שלא אומרים חשוד על ממון חשוד על שבועה, הוא חולק על רבה וסובר שגם בכופר הכל אינו חשוד על שבועה, ואם כן לשיטתו קשה הברייתא למה הוצרך לקל וחומר. ועולה מזה שמכיוון שהברייתא נצרכה לקל וחומר זה משום שהיא סוברת שחשוד על ממון חשוד על שבועה ולכן בלא הקל וחומר לא היינו מחייבים. ולכן למה שאנו פוסקים שחשוד על ממון אינו חשוד על שבועה נצטרך לומר שהברייתא אינה כפי ההלכה. וזה קושיא כיוון שאנו פוסקים כהברייתא, והיה קשה לתוספות שמאחר שאנו פוסקים כהברייתא להלכה לא יתכן להסביר אותה לפי שיטה שנדחתה מההלכה.

ונראה ליישב לרש"י שלמי שסובר שחשוד על ממון לא חשוד על שבועה גם אפשר ליישב את הברייתא, שהיינו סוברים שכופר הכל ובאו עדים על מקצת פטור משום שמסייעת לו החזקה אין אדם מעיז פניו, ולכן נצרך הקל וחומר לחדש שחייב. וזה פשוט והגמרא ביארה כאן לפי רבה כיוון שכעת עדיין לא נדחה רבה מההלכה, ולקמן אחרי שנדחתה שיטת רבה נבאר את הברייתא שהחידוש משום שמסייעת לו חזרה אין אדם מעיז פניו ואין כאן קושיא.
והתוספות הקשו כיוון שרק רש"י וריב"א סוברים שהטעם שכופר הכל פטור הוא משום שמסייעת לו חזקה אין אדם מעיז פניו. ולעיל ג' א' התוספות הקשו על שיטה זו למה בבנו שיכול לכפור בו אינו חייב בכופר הכל, ודחו שיטת רש"י וריב"א והסיקו שפטור בכופר הכל מגזירת הכתוב בלא טעם. ולכן אחרי שגזירת הכתוב בלא טעם לחייב מודה במקצת דווקא הוא הדין שיתחייב גם בעדים, ואין צורך לקל וחומר, ואי אפשר ליישב למה נצרך הקל וחומר לפי שיטת רבה כיוון שאינה להלכה והברייתא היא להלכה. ולכן מיאנו בפירוש רש"י כאן.
.
.
- - -
.
.
שיטת התוספות בדברי רבה כאן [ג' א' דיבור המתחיל "מפני", וג' ב' דיבור המתחיל "בכוליה"], שכאמור לעיל היא לשיטת רבינו תם ולא לשיטת ריב"א שהובאו שתיהן בתוספות בבא קמא ק"ז א', שמה שכופר הכל פטור הוא מגזירת הכתוב בלא טעם. ורבה בחלק הראשון של דבריו הקשה למה מודה במקצת חייב, הרי מיגו שהיה יכול לכפור ולהיפטר משבועה יהיה פטור גם כשהודה במקצת. או שנלמד מכאן שלא אומרים מיגו בכל מקום, וזה ודאי אי אפשר כיוון שבהרבה סוגיות נאמר מיגו. כאמור לעיל מיגו הוא כלל שאם היה יכול לטעון טענה שבה היה נאמן, אם עכשיו טוען טענה אחרת שמצד עצמה אין לה נאמנות, מתוך שהיה יכול לטעון את הטענה שבה הוא נאמן לא איבד את כוחו גם לגבי מה שטוען עכשיו [ואפשר גם להסביר שזו הוכחה שאינו משקר שאם היה משקר היה כופר הכל, ואין כאן המקום להאריך בזה]. וכאן מיגו שהיה יכול לכפור הכל ולהיפטר, כעת גם כשמודה במקצת לא יאבד את כוחו ולהיות נאמן להיפטר משבועה.
ועל זה מתרץ רבה "חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו והאי בכוליה בעי דנכפריה והא דלא כפריה משום דאין אדם מעיז פניו". והפירוש שמיגו אומרים רק אם נוח לו במידה שווה לטעון את שתי הטענות. אבל אם יש לו סיבה שנוח לו יותר לטעון מה שטוען עכשיו אומרים שלכן לא טען את הטענה הזוכה ואין כאן מיגו. ולזה מבאר רבה שלא נוח לו לכפור הכל בפני בעל חובו, ולכן אע"פ שהיה רוצה לכפור הכל הוא כופר רק מקצת. ורש"י וריב"א סברו שיש לו סיוע מחמת כך שאם כפר אע"פ שאין דרך אדם לכפור, מסתבר שדבריו אמת, וזה הטעם שכופר הכל פטור ומודה במקצת חייב. ותוספות לעיל ג' א' דחו שאם כן בבנו שנוח לו לכפור בו יהא חייב שבועה בכופר הכל. אלא לפי התוספות מה שלא נוח לו לכפור הכל אין זה הטעם למה כופר כל פטור, אלא הוא גזירת הכתוב. ומה שלא נוח לו לכפור הוא טעם רק לעניין למה לא נאמר מיגו.
ואחר כך המשיך רבה לומר: "והאי בכוליה בעי דלודי ליה, והאי דלא אודי אשתמוטי הוא דקא מישתמט מיניה סבר עד דהוו לי זוזי ופרענא ליה, ואמר רחמנא רמי שבועה עליה כי היכי דלודי ליה בכוליה".
לרש"י זה עניין חדש ונפרד ממה שאמר רבה קודם, שכעת שואל שאלה חדשה למה לא נאמר שחשוד על ממון חשוד על שבועה. לפי התוספות הכל המשך אחד ורבה אמר רק קושיא אחת ותירוץ אחד, ולא שתי קושיות ושני תירוצים כמו שפירש רש"י. ורבה ממשיך להסביר את מה שאמר מקודם, שבתחילה הוא שאל שנאמר לפטור את המודה במקצת במיגו שהיה יכול לכפור הכל, לפי תוספות במה שאמר רבה "חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו והאי בכוליה בעי דנכפריה והא דלא כפריה משום דאין אדם מעיז פניו" עדיין לא תירץ את הקושיא שפתח בה, שהוא רק אמר שאין אדם מעיז פניו לכפור בבעל חובו, וזה היה רוצה לכפור הכל ולא כפר הכל כיוון שאין אדם מעיז פניו. אבל עדיין לא אמר רבה שלכפור מקצת הוא פחות העזה מלכפור הכל. ולכן עדיין לא תירץ מאומה, שאנו כעת עדיין סוברים שלכפור חצי גם זה העזה כמו לכפור הכל, ואם כפר חצי הרי העז פניו, ובאותה מידה היה יכול להעז פניו לכפור הכל, ועדיין יש לפטרו מטעם מיגו שהיה יכול לכפור הכל. ורבה משלים את ביאור התירוץ על קושייתו ומבאר שלכפור חצי הוא פחות העזת פנים מלכפור הכל, והטעם שכפירת חצי אינה העזה כל כך אינו משום שכופר רק חלק ומודה על השאר [כמו שפירש רש"י], שהודאת מקצת לחוד לא עושה שיהיה בזה פחות העזת פנים. אלא הטעם שבמודה במקצת יש פחות העזת פנים מכופר הכל הוא משום שבמודה במקצת נראה שכוונתו רק להשתמט עד שיהיו לו מעות, ומטעם זה יש בהודאה במקצת פחות העזת פנים מכופר הכל, ולכן אין כאן מיגו.
ורש"י גם מפרש שמודה במקצת נראה כמשתמט עד שיהיו לו מעות וכופר הכל נראה כמתכוון לגזול, רק לרש"י זה בא לתרץ את קושיית רבה השנייה, שלשיטתו רבה הקשה שתי קושיות, והשנייה היא למה לא נפטור אותו מטעם שחשוד על ממון חשוד גם על שבועה, ועל זה תירץ שמודה במקצת נראה כמשתמט. ולתרץ את הקושיא הראשונה למה לא אומרים משיב אבידה, הוא תירץ בחלק הראשון של דבריו שאמר שחזקה אין אדם מעיז פניו ובזה כבר נאמר שלכפור מקצת הוא פחות עזות פנים מלכפור הכל. ולתוספות רק בסיום דבריו אמר את החילוק שלכפור מקצת הוא פחות עזות מלכפור הכל ומשום שנראה כמשתמט)
.
.
ומאי קל וחומר?
ומה פיו שאין מחייבו ממון מחייבו שבועה, עדים שמחייבין אותו ממון אינו דין שמחייבין אותו שבועה? [פיו שאינו מחייבו ממון - בהודאתו ולקמיה מפרש לה. מחייבו שבועה - על השאר. עדים שמחייבין אותו ממון - במה שהעידו. אינו דין שיחייבוהו שבועה - על השאר. רש"י]

ופיו אין מחייבו ממון? והא הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. [הודאת בעל דין כמאה עדים - ברייתא היא בתוספתא דבבא מציעא בפרק ראשון. רש"י]
מאי ממון קנס. ומה פיו שאין מחייבו קנס מחייבו שבועה, עדים שמחייבין אותו קנס אינו דין שמחייבין אותו שבועה? [פיו אינו מחייבו קנס - דילפינן (בבא קמא ע"ה א') מקראי [מפסוקים] דמודה בקנס פטור, אשר ירשיעון אלהים פרט למרשיע את עצמו. רש"י]

מה לפיו שכן מחייבו קרבן תאמר בעדים שאין מחייבין אותו קרבן? [פיו מחייבו קרבן - דכתיב: (ויקרא ה) "והתודה אשר חטא והביא". עדים אין מחייבין אותו קרבן אם מכחישין אותו דכתיב (שם ד) או הודע אליו ולא שיודיעוהו אחרים. רש"י]

הא לא קשיא, רבי חייא כרבי מאיר סבירא ליה, דאמר עדים מחייבין אותו קרבן מקל וחומר.
דתנן [כריתות י"א ב']: "אמרו לו שנים אכלת חֵלֶב [שוגג. רש"י. שקרבן הוא רק על שוגג ולא על מזיד] והוא אומר לא אכלתי, רבי מאיר מחייב וחכמים פוטרים. [והוא אומר לא אכלתי - פטור שהיה יכול לומר מזיד הייתי ויפטר מן הקרבן, אף כשאמר לא אכלתי פטור דמה לו לשקר. רש"י]
אמר רבי מאיר אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל?
אמרו לו מה אם ירצה לומר מזיד הייתי יפטר".
.
.
(בכריתות י"ב א' כתבו התוספות: "משמע לפום ריהטא שהוא נאמן מטעם מיגו שיכול לומר מזיד הייתי. וקשה שהרי מיגו במקום עדים הוא, דיש עדים שאכל והוא אמר לא אכלתי, ואם כן מהימנא ליה במקום עדים מכח מיגו, ואמרינן בבבא מציעא (פ"א ב') מיגו במקום עדים לא אמרינן גבי ההיא דלא תיזיל באורחא דנהר פקוד זיל באורחא דנרש. וכו'.
לכך יש לומר דהא דנאמן הכא דמיתריץ דיבוריה, דאיכא למימר [שיש לומר] הא דאמר לא אכלתי רוצה לומר לא אכלתי שוגג אלא מזיד, והכי פירושא מיגו דאי בעי אמר מזיד הייתי פטור השתא נמי [עכשיו גם] מה שאמר לא אכלתי כך רצה לומר והכי [וכך] מתרצינן מילתיה דבהכי היה דעתו. וכו'".
אם טוען כעת טענה שיש עדים שסותרים אותה, והיה יכול לטעון טענה אחרת שהיה זוכה בה ולא היתה סותרת את העדים, לא אומרים שמיגו שהיה יכול לטעון את הטענה הזוכה כעת יהא נאמן על מה שטוען אע"פ שהוא נגד העדים. גם לצד שמיגו הוא הוכחה, שמוכח שאינו משקר שאם היה רוצה לשקר היה טוען מזיד הייתי, וגם לצד שמיגו הוא שאינו מאבד את כח הטענה שהיה יכול לטעון, בכל אופן כל זה לא מועיל לסתור עדות של שני עדים. זה הביאור בכלל שמיגו במקום עדים לא אמרינן, ומקורו ממה שהביאו התוספות מלקמן פ"א ב'.
מה שתירצו התוספות צריך ביאור, ובראשונים הקשו כך עליהם, שהם אומרים שאנו לא מאמינים לו שלא אכל נגד דברי העדים, אלא אנו מפרשים את דבריו שכשאמר לא אכלתי התכוון לומר לא אכלתי שוגג אלא מזיד.
והנה אם אפשר לפרש כך את דבריו אם כן נפרש כך גם בלי לומר מיגו שהיה יכול לומר מזיד הייתי. ואם אי אפשר לפרש כך את דבריו, ורק מכח המיגו אנו מפרשים אותם כך, אם כן הרי הועיל המיגו אע"פ שהוא נגד עדים, וקשה על הכלל שמיגו במקום עדים לא אמרינן.

הנה רש"י כתב: "והוא אומר לא אכלתי פטור, שהיה יכול לומר מזיד הייתי ויפטר מן הקרבן, אף כשאמר לא אכלתי פטור דמה לו לשקר".
מלשון רש"י משמע שנאמן לומר לא אכלתי כמו שנאמן בכל מקום שאומרים מיגו, שאם הוא משקר כדי להיפטר מקרבן מה לו לשקר לומר לא אכלתי נגד העדים, הרי היה יכול לשקר אכלתי מזיד ולהיפטר. ומה לו לשקר נגד עדים כשהיה יכול לשקר בלי שיהיה מי שיסתור דבריו, אלא וודאי אמת כדבריו.
אם מפרשים שמיגו הוא הוכחה שמוכח לנו שאינו שקרן שאם היה רוצה לשקר היה טוען אחרת, קשה מאוד לומר שתועיל הוכחה נגד העדים. שעדים בכל מקום כוחם יותר מכל אומדנא והוכחה.
ובכמה מקומות נראה שעניין מיגו אינו משום הוכחה, ונראה שגם כאן הוא כך לשיטת רש"י. עיין גיטין ע"ח ב' שביארתי שכשבית דין דנים אין זה שהם מבררים מה היתה המציאות ולפי זה פוסקים, ומביאים עדים כדי לברר מה היה במציאות. שהרי אם עד אחד מעיד שראובן הלווה לשמעון מאה ביום זה, ועד שני מעיד שהלווה לו מאתיים ביום אחר, אנו מצרפים אותם ואומרים שיש כח של שני עדים להוציא לכל הפחות מאה משמעון ואע"פ שאין כאן בירור של המציאות. שעדות היא כח שפועל את העברת הממון כמו שמעשה קניין הוא כח שפועל את העברת הממון. והבית דין רק מוציאים לפועל את הכח הזה. ולכן הם רק מקבלים עדים ודנים ולא הולכים לחקור ולברר כמו שעושים בבית משפט שאינו של תורה. והיסוד בזה הוא שהקב"ה משגיח על כל העולם והוא עושה דין אמת ורק הוא יודע את האמת וגם בלעדינו הוא מסובב את הסיבות שיארע כפי האמת והצדק. ואנו רק מקיימים מצווה לדון, וכך הם גדרי המצווה.
ומיגו אינו בתורת הוכחה לברר את המציאות, אלא הוא סברא שאם היה לו כח זכיה בטענה שהיה יכול לטעון, כעת שטוען טענה אחרת לא מאבד את כוחו. וזה דווקא אם היה יכול לטעון אותה טענה זוכה במידה שווה לגמרי כמו שיכול לטעון מה שטוען כעת. שאם יש סיבה שהוא מעדיף לטעון מה שטוען כעת ומשום כך לא טוען את הטענה הזוכה, לא נשמר לו הכח של הטענה הזוכה. וזהו פירוש מה שאמר רש"י מה לו לשקר, הרי אין לו שום טעם להעדיף לשקר דווקא שלא אכל יותר מאשר לטעון מזיד הייתי, ולכן לא מאבד את כח הזכייה בדין שהיה לו לו היה טוען מזיד הייתי, וגם כעת יש בכח טענתו לפטרו מקרבן (בתוספות שם הקשו עוד שייתכן שמעדיף לומר לא אכלתי מאשר מזיד הייתי כדי לא לשים עצמו רשע. ובראשונים דנו בזה וכתבו כמה דרכים ליישב עיין שם).

מה שאמרו לקמן פ"א ב' שמיגו במקום עדים לא אמרינן, כתבו בראשונים שיש לומר שזהו דווקא כשיש דין בינו לבין חבירו, שאז כיוון שחבירו זוכה מכח עדים לא מועיל כח המיגו כנגד זה למנוע את זכיית חבירו. אבל כאן אין זה דין בינו לבין חבירו, אלא הדבר נוגע אך ורק לו האם יקיים את חיובו להביא קרבן. ואף אם בית דין יפסקו שאינו נאמן ושהוא חייב קרבן כבר הקשו בראשונים ומה בכך, הרי הוא לא רוצה להביא קרבן ולדבריו הוא לא אכל, ואף אם פסקו נגדו מי יתבע אותו על זה, והגזבר של בית המקדש אינו ממשכן על חטאות. וכתבו ליישב שכאן ימשכנו אותו. ומכל מקום גם אם ימשכנו אותו אין זה שההקדש הוא בעל דין בזה מצד דיני ממונות אלא הוא רק מצד כפיה על המצווה שחייב בה, ואין כאן שני צדדים בדין, ולכן כאן מועיל המיגו שלא יאבד את כוחו לזכות בדין שהוא פטור מקרבן אפילו נגד עדים, שאין כאן צד שכנגדו שיזכה מכח העדים.

הרמב"ם פרק ג' מהלכות שגגות הלכה א' כתב:
"מי שהעידו עליו עדים שחטא חטא שחייבין עליו חטאת קבועה ולא התרו בו אלא אמרו ראינוך שעשית מלאכה בשבת או שאכלת חֵלֶב והוא אומר אני יודע בודאי שלא עשיתי דבר זה, אינו חייב חטאת, הואיל ואם יאמר מזיד הייתי יפטר מן הקרבן כשאמר להן לא אכלתי ולא עשיתי נעשה כאומר לא אכלתי בשגגה אלא בזדון שהוא פטור מן הקרבן ולא הכחיש את העדים".

הלשון שכתב "נעשה כאומר לא אכלתי בשגגה אלא בזדון", צריך ביאור. שאין המשמעות שאנו מפרשים כך את דבריו, אלא משמעות הרמב"ם שאע"פ שאנו מפרשים שהוא אמר לא אכלתי כלל, הוא "נעשה כאומר" לא אכלתי שוגג אלא מזיד. וצריך ביאור מהו "נעשה כאומר", כיצד ייתכן שמי שאמר כך יהא נעשה כאומר אחרת.
ונראה שפירושו כך הוא, שדין מיגו אומר שיש לו כח לפטור את עצמו מקרבן בטענת לא אכלתי כלל, מיגו שהיה יכול לטעון מזיד הייתי. אמנם אנו לא יכולים לומר שאנו פוסקים שבאמת אירע שהוא לא אכל כלל. שהרי יש עדים שהוא אכל וזה כח שמחייב את הבית דין לפסוק שבאמת הוא אכל.
אם היה טוען מזיד הייתי לא היה מכחיש את העדים. ומיגו שהיה יכול לטעון כך לא מאבד את כוחו להיות לא מכחיש את העדים, וכעת כשטוען לא אכלתי כלל יש כח בטענה זו להיות טענה שאינה מכחישה את העדים. ולכן כך אנו פוסקים שזו טענה שאינה מכחישה את העדים. וזה תוכן פסק הבית דין, שאנו מאמינים לעדים שאומרים שהוא אכל, ופוסקים שטענתו שהוא לא אכל כלל נאמנת כיוון שהיא טענה שאינה מכחישה את העדים.
ולא אכפת לנו שיש כאן סתירה במה שנוגע לבירור מה אירע במציאות האם אכל או לא, שאנו פוסקים שהוא אכל כהעדים, וגם פוסקים שהוא לא אכל כטענתו, וגם פוסקים שזה לא סותר.
ואין חוששים לפסוק כך כיוון שכל פסקי הבית דין אינם שייכים כלל לבירור מה היה במציאות, וכמו שהארכתי לעיל עמוד א' שאין מציאות אחת שמחייבת לומר רק דבר אחד שהיה במציאות.

וזה מה שאומר הרמב"ם: "הואיל ואם יאמר מזיד הייתי יפטר מן הקרבן כשאמר להן לא אכלתי ולא עשיתי נעשה כאומר לא אכלתי בשגגה אלא בזדון שהוא פטור מן הקרבן ולא הכחיש את העדים". הוא נעשה כמי שאינו מכחיש את העדים. הוא מכחיש אותם ונעשה כמי שאינו מכחיש אותם. מה שכתב "נעשה כאומר לא אכלתי בשגגה אלא בזדון", אין זה עיקר תוכן הפסק, אלא הוא רק הקדמה לבאר כיצד הוא נעשה כאינו מכחיש את העדים. ותוכן הפסק הוא שמכיוון שאם היה אומר מזיד הייתי היה נפטר בלא להכחיש את העדים, לא איבד את הכח להיות לא מכחיש את העדים גם כשטוען לא אכלתי כלל ונעשה כמי שלא הכחיש את העדים.

ונראה שכך היא גם שיטת רש"י שכאן אומרים מיגו נגד עדים וההסבר הוא כמו שביארתי ברמב"ם. ועיין עוד בסוגיא בכריתות שם שיש שם כמה שיטות בגמרא בביאור המשנה לגבי מחלוקת רבי מאיר וחכמים)
.
.

.

[ויקרא ה', פרשת שבועת הפקדון:
"כא נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּיהוָה וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ-בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת-עֲמִיתוֹ.  כב אוֹ-מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל-שָׁקֶר עַל-אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה.  כג וְהָיָה כִּי-יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת-הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת-הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת-הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת-הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא.  כד אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר-יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו  לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ.  כה וְאֶת-אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַיהוָה אַיִל תָּמִים מִן-הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל-הַכֹּהֵן.  כו וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי יְהוָה וְנִסְלַח לוֹ עַל-אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ".

בבמדבר ה' בפרשת גזל הגר יש חזרה על עיקרי הדברים ושם בפסוק ו'-ח' נאמר:
"דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּיהוָה וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא.
וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ.
וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַיהוָה לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו".

וכתב רש"י: "למעל מעל בה' - הרי חזר וכתב כאן פרשת גוזל ונשבע על שקר היא האמורה בפרשת ויקרא (ויקרא ה) ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו וגו', ונשנית כאן בשביל שני דברים שנתחדשו בה האחד שכתוב והתודו לומר שאינו חייב חומש ואשם על פי עדים עד שיודה בדבר, והשני על גזל הגר שהוא ניתן לכהנים]
.
.

אלא מה לפיו שכן מחייבו אשם.
אשם היינו קרבן?
אלא מה לפיו שכן מחייבו חומש. [חומש ואשם - אם נשבע וכפר ממון והודה, כתיב או מכל אשר ישבע עליו לשקר וגו' (ויקרא ה). רש"י. עיין ויקרא ה' בפרשת שבועת הפקדון ובמדבר ה' בפרשת גזל הגר שהכופר ממון של חבירו ונשבע והודה מתחייב לשלם קרן וחומש ואשם בתורת כפרה על שבועת השקר]

הא לא קשיא, רבי חייא כרבי מאיר סבירא ליה, כי היכי דמחייב ליה קרבן [כמו שמחייב אותו קרבן] מקל וחומר, מחייב ליה חומש מקל וחומר. [עיין בהערה בתחתית העמוד מה שכתבתי בזה]

אלא מה לפיו שכן אינו בהכחשה ובהזמה [אם הודה לו במנה ובאו עדים והכחישוהו לומר אינך חייב לו כלום אינו נפטר בכך דהודאת בעל דין כמאה עדים. רש"י] תאמר בעדים שישנן בהכחשה ובהזמה? [שאם באו שנים עדים והכחישום או הזימום אין זה משלם ממון על פיהם. רש"י]
.
.
(הנה אם יש שני עדים שאומרים כך ויש מאה עדים שאומרים אחרת, אין המאה גוברים על השניים אלא הדין הוא תרי ותרי, ששתי העדויות מתקבלות. שאין כח למאה יותר מלשניים. אם הודאת פיו כמאה עדים הרי היא שווה לעדות של שני העדים ונשאר הדין בלא הכרעת העדים והממון נשאר במקום שהוא עומד שהיינו אצלו, וכמבואר ביבמות ל"א שכך הדין כשיש שני עדים לכאן ושני עדים לכאן הממון נשאר במקום שהוא.
ואם כן קשה למה כשהוא מודה שהוא חייב הודאתו גוברת על שני העדים שאומרים שאינו חייב ובית דין פוסקים שישלם [גם בלא פסק בית דין הוא מודה ורוצה לשלם אבל מכח מה שהוא מודה לבד יכול לחזור בו כשירצה, ואם הוא פסק בית דין אינו יכול לחזור בו].
ועיין לעיל מה שביארתי לגבי שניים אומרים שהוא אכל חלב והוא אומר לא אכלתי, שנאמן להיפטר מקרבן משום שהיה יכול לומר מזיד הייתי. והתוספות הקשו שזה מיגו במקום עדים, וכתבתי לפי מה שמשמע מלשון הראשונים שמיגו במקום עדים לא אומרים זהו רק כשיש צד שכנגדו שזוכה מכח העדים וכנגד זכייתו לא מועיל המיגו, אבל בקרבן שאין צד שכנגדו מועיל המיגו במקום עדים. וכאן גם יש לו מיגו שהיה יכול לתת לו במתנה, וכאן הצד שזוכה מכח העדים זהו הוא עצמו שאומר נגד העדים ולכן אין העדים מגרעים את כח המיגו שלו והוא נאמן נגדם.

בקידושין ס"ה ב' נאמר שמה שאדם אומר לחובתו יש לו דין עדות ואינו רק טענה כמו כשטוען לזכותו שאז דבריו הם  רק טענה ואין הבית דין מקבלים שכך הם. ורוצה ללמוד מזה גם לעריות ודוחה את הלימוד. ורש"י מביא מקור לזה מהפסוק שמחייב שבועת מודה במקצת שנאמר "אשר יאמר כי הוא זה". שהנה התובע תובע מאה, והוא מודה בחמישים, וחייב שבועת מודה במקצת. ולולא שהיתה כאן הודאה במקצת לא היה מתחייב שבועה. אם כל מה שהוא אומר הוא רק טענות ואין לבית הדין שום ידיעה שכך הוא, וכמו בספינה שאינם אוחזין בה זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי וכו' אומרים כל דאלים גבר כיוון שטענותיהם לא גורמות לבית דין שום ידיעה כלל, וכיוון שאין ידיעה הם לא דנים כלום. וכמו שנתבאר לעיל ב' א'.
ואם כן אין מצד בית דין שום חילוק בין כופר הכל לבין מודה במקצת, שאם היה אומר איני חייב מאומה לא היו הבית דין יודעים כלל כמה הוא חייב וכמה לא, ובאותה מידה ממש אינם יודעים מאומה על חיובו כשמודה בחמישים. שטענות לחוד אינן כלום. ואם כן מצד ידיעת הבית דין אין שום חילוק מה הוא אומר ואין חילוק בין כופר הכל לבין מודה במקצת. וממה שהתורה פטרה כופר הכל וחייבה מודה במקצת, מוכח שכשהודה במקצת בית הדין יודעים שהוא אכן חייב לו את החמישים שהודה ויש חילוק מצידם בין כופר הכל לבין מודה במקצת. ומזה הוכיח רש"י בקידושין שמה שהוא אומר לחובתו יש לו כח עדות.
אמנם עדיין מכאן היינו אומרים שאם יש שני עדים שסותרים אותו יהא הדין תרי ותרי, ולא שהוא יהיה נאמן יותר מהעדים. והסוגיא שם בקידושין לא עוסקת כלל בעדים מכחישים אותו, אלא רק בשאלה אם יש לו נאמנות יותר מטענה בעלמא.
ועל השאלה למה הוא נאמן יותר מהעדים הסותרים את דברי נראה לעניות דעתי שהוא מכח שהיה יכול לתת את הממון במתנה.

עיין קצות החושן סימן ל"ד סעיף קטן ד' שכתב בזה, והביא דברי האחרונים בזה. ובראשית דבריו כתב שנראה שהוא מטעם שהיה יכול ליתן במתנה, רק מייד דחה שזהו מיגו נגד עדים. ואחר כך נכנס לדרכים דחוקות ומוקשות ונשאר בצריך עיון.
ולעניות דעתי יושר סברתו הוביל אותו לאמת בתחילת דבריו שהוא משום מיגו שהיה יכול לתת את הממון. ומה שהקשה שהוא מיגו במקום עדים, זהו משום שבהשקפה ראשונה נראה שזה פשוט שעדים הוא בירור גמור על האמת, ולא יתכן לסתור בירור זה מכח מיגו, ולכן היה פשוט לו בלי פקפוק שלא יתכן לומר מיגו במקום שסותר דברי העדים.
אמנם לפי מה שכתבתי, וכך נתברר כבר על ידי גדולי ראשי הישיבות, שעדות אינה בירור של המציאות כלל אלא רק כח לפסוק על פיו, וגם מיגו אינו הוכחה לברר את המציאות אלא כח לזכות כטענתו, ואין שום סתירה לפסוק כנגד עדים, וכמו שנתבאר לעיל לגבי מיגו שהיה יכול לומר מזיד הייתי, אם כן מה שמחודש וצריך ביאור הוא להיפך, למה באמת לא אומרים בכל מקום מיגו נגד עדים. שכיוון שאין כאן סתירה לגבי מה היה במציאות למה לא נאמר בכל מקום מיגו נגד עדים. ועל זה היישוב שלגבי הכרעת הפסק אין כח גדול משל עדים, ואם הצד שכנגדו יש עדים שהממון שלו מכח העדות הוא זוכה ואי אפשר להתגבר לזכות בממון כנגד זה מכח מיגו. אבל אם אין צד שני כמו בקרבן, או אם הוא טוען לחובת עצמו והעדים מעידים לזכותו, והוא אינו מקבל את כח עדותם לטובת עצמו לזכות מכוחם נגד דבריו, באופן כזה אין מניעה לומר מיגו נגד עדים)
.
.
אלא אתיא [באה. נלמדת] מעד אחד, ומה עד אחד שאין מחייבו ממון מחייבו שבועה, עדים שמחייבין אותו ממון אינו דין שמחייבין אותו שבועה?
מה לעד אחד שכן על מה שהוא מעיד הוא נשבע, תאמר בעדים שעל מה שכפר הוא נשבע? [מה לעד אחד - כלומר היכי ילפת [איך למדת] שבועה דשנים משבועה דעד אחד, מה לעד אחד שכן על מה שהעד מעיד הוא נשבע להכחישו, תאמר בשבועה דעדים שאינו נשבע על מה שהעידו אלא על מה שלא העידו ועל כפירתו הוא נשבע ולא אהעדאתן ומנין לך להחמיר כל כך. רש"י]
.
.
.
- - -
- - -
.
.
.
הערה בעניין שרבי מאיר מחייב חומש בעדים מקל וחומר:

.

רש"י על החומש בבמדבר ה' כתב שפרשת שבועת הפקדון שבויקרא ה' נשנתה כדי לחדש שאינו מתחייב חומש עד שיתוודה שנאמר והתוודו. ורבי מאיר לא חולק על זה. וכן בבבא קמא ק"ג ב' ובעוד סוגיות שם מביא כדבר פשוט שחומש צריך הודאה, ולא נזכר כל שיסוד זה שנוי במחלוקת ואין בזה דיון.

וכתב בחידושי הרמב"ן כאן:
"הא דאמרינן מה לפיו שכן מחייבו אשם, ואמרינן נמי [גם] אשם היינו קרבן. קשיא לן והא לרבנן נמי שני עדים בשאינו מכחישן מחייבין אותו קרבן ואעפ"כ אין מחייבין אותו אשם, דבאשם והתודה כתיב וההודאה היא המחייבתו והיאך נחייבו בלא הודאה ואפילו יבא אליהו ויאמר [שאע"פ שודאי נתברר שכך עשה מכל מקום אי אפשר לחייבו בלא וידוי שהוידוי הוא חלק ממצוות הכפרה ולא רק לצורך בירור], והא לא דמי כלל לאכילת חלב וכיוצא בה דמשעת אכילה נתחייב ועדים גלוי מילתא הוא דקא עבדי [באכילת חלב האכילה היא המעשה המחייב והעדים הם רק לגלות את הדבר שכך אירע] אבל אשם אין חיובו כלל אלא משעת הודאה שלו [באשם גזילות אין זה שמעשה הגזל מחייב אשם וההודאה היא רק כדי שנדע שאכן הוא גזל, אלא גם אם יבוא אליהו ויאמר שהוא גזל עדיין גזל לבד אינו מחייב אשם כלל, שגזל לחוד אינו מחייב אלא השבת הקרן ותו לא. ורק מעשה ההודאה עושה שיהיה כאן חיוב אשם, שהודאה היא תחילת החרטה והקרבן משלים את הכפרה, והכפרה אינה על הגזל עצמו אלא על שבועת השקר], וכדאיתא בבבא קמא (ק"ח ב') ובשבועות (מ"ט א').
ויש לומר לרבי מאיר קל וחומר שלו עושה עדים יותר מהודאה בכל מקום".
וכמובן עדיין צריך ביאור במה שתירץ הרמב"ן.

אני מביא כאן דבר ששמעתי פעם בעל פה בשם רבי יצחק הוטנר ז"ל:

תענית ה' עמוד ב':

"אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת.

אמר לו: וכי בכדי [בחינם] ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא?

[ספדו הסופדים וחנטו החונטים וקברו הקוברים.

בראשית מ"ט, נ': וַיְכַל יַעֲקב לְצַוֹּת אֶת-בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל-הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל-עַמָּיו:

... וַיְצַו יוֹסֵף אֶת-עֲבָדָיו אֶת-הָרפְאִים לַחֲנֹט אֶת-אָבִיו וַיַּחַנְטוּ הָרפְאִים אֶת-יִשְׂרָאֵל: וַיִּמְלְאוּ-לוֹ אַרְבָּעִים יוֹם כִּי כֵּן יִמְלְאוּ יְמֵי הַחֲנֻטִים וַיִּבְכּוּ אתוֹ מִצְרַיִם שִׁבְעִים יוֹם:

... וַיָּבאוּ עַד-גּרֶן הָאָטָד אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וַיִּסְפְּדוּ-שָׁם מִסְפֵּד גָּדוֹל וְכָבֵד מְאד וַיַּעַשׂ לְאָבִיו אֵבֶל שִׁבְעַת יָמִים: וַיַּרְא יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַכְּנַעֲנִי אֶת-הָאֵבֶל בְּגרֶן הָאָטָד וַיּאמְרוּ אֵבֶל-כָּבֵד זֶה לְמִצְרָיִם עַל-כֵּן קָרָא שְׁמָהּ אָבֵל מִצְרַיִם אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן: וַיַּעֲשׂוּ בָנָיו לוֹ כֵּן כַּאֲשֶׁר צִוָּם: וַיִּשְׂאוּ אתוֹ בָנָיו אַרְצָה כְּנַעַן וַיִּקְבְּרוּ אתוֹ בִּמְעָרַת שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה: אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם אֶת-הַשָּׂדֶה לַאֲחֻזַּת-קֶבֶר מֵאֵת עֶפְרן הַחִתִּי עַל-פְּנֵי מַמְרֵא: וַיָּשָׁב יוֹסֵף מִצְרַיְמָה הוּא וְאֶחָיו וְכָל-הָעלִים אִתּוֹ לִקְבֹּר אֶת-אָבִיו אַחֲרֵי קָבְרוֹ אֶת-אָבִיו]

אמר לו: מקרא אני דורש, שנאמר: (ירמיהו ל, י) "ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים". מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים [היקש הוא אחת מהמידות שבהן דורשים חכמים את הפסוקים. שאם שני עניינים מוזכרים בסמיכות, לומדים מאחד על השני]".

עד כאן הגמרא בתענית. הגמרא תמוהה, שאלו את רבי יוחנן שאלה קשה, מבוססת על פסוקים מפורשים, ומה תשובתו? "מקרא אני דורש". עדיין קשה איך מתורצים ומיושבים כל הפסוקים האומרים בפירוש שיעקב מת? מדוע לא ממשיכה הגמרא לשאול שגם אחרי שדורש מקיש הוא לזרעו, עדיין מה יעשה בפסוקים אלה?

ההסבר לזה הוא שבתורה יש רובד של פשט ורובד של דרש.

בראשית רבה תחילת פרשת בראשית:

"התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין [ארמון], אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן. והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא דיפתראות [מחברות] ופינקסאות [ופנקסים] יש לו לדעת היאך [איך] הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין [פתחים].

כך היה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה ובורא את העולם.

התורה היא כמו תכנית אדריכלית של העולם, היא עולם האידאות, עולם הצורות הטהורות, ויש בהן עולמות זה למעלה מזה. והעולם החומרי הוא ההתלבשות שלהן בחומר. וממילא גם בעולם הזה יש רובד מציאות של "פשט" ורובד מציאות של "דרש".
לפי זה תובן תשובתו של רבי יוחנן בגמרא תענית. השואל סבר שרבי יוחנן אמר שיעקב אבינו לא מת ברובד ה"פשט" של העולם. וכלפי זה הקשה שבפשט הפסוקים מבואר שיעקב מת. רבי יוחנן אמר לו, שמה שאמרתי שיעקב לא מת, נלמד ממדרש. ממילא גם בעולם, זה קיים ברובד העולם של "דרש", בפנימיות של העולם, ברובד העמוק שלו. ואין קושיא ממה שנראה ברובד השטחי של העולם. ב"פשט" של העולם.

ורש"י בתענית פירש:
"מקרא אני דורש. והאי דחנטו חנטיא [שחנטו החונטים] סבורים היו שמת"
"ודחנטו חנטיא, נדמה להם שמת אבל חי היה".
ואין מובן לכאורה לדבריו, שהרי פסוק מפורש הוא "וַיְכַל יַעֲקב לְצַוֹּת אֶת-בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל-הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל-עַמָּיו". הפסוק לא "נדמה לו", הוא אומר מה שבאמת היה במציאות. אלא כוונת רש"י שההסתכלות על המציאות ברובד הפשט, אע"פ שמצד עצמו הוא אמת גמורה, מכל מקום היא רק כמו סברא ודמיון ביחס לרובד הדרש שיש לו יותר מציאות ואמת.

עד כאן שמעתי בשם הרב הוטנר.

ונראה שגם בסוגייתנו הוא כך, שמה שנאמר "והותדו" שלומדים מזה שחומש צריך וידוי הוא מפשט הפסוק. ורבי מאיר לומר מקל וחומר שהוא מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן והוא בחלק התורה של דרש. ולכן כל אחד אמת ברובד שלו ואין סתירה ביניהם כמו שאין סתירה בין מה שאומר הפסוק שיעקב אבינו מת למה שאמר רבי יוחנן שהוא לא מת. ועיין עוד בתוספות כאן דיבור המתחיל "אשם".

אמנם כמובן אין זה לחלוטין שאין סתירה ביניהם, שעדיין הם פנים שונות של אותו הדבר עצמו, ועליהם להתיישב זה עם זה שהכל ניתן מרועה אחד, ולולא כך לא היתה הגמרא בתענית מקשה קושיא כלל, וממה שהיתה קושיא מוכח שאין זה דבר המתקבל שיהיו הפשט והדרש סותרים זה את זה. וכן גם הקל וחומר של רבי מאיר אין זה לגמרי שהוא לא קשור לדינים הנלמדים מצד הפשט. אבל יש בזה דרך לימוד הידועה לחז"ל לדעת מה קושיא ומה אינה קושיא, ועד כמה יש לטרוח ליישב ומה אין צורך ליישב. ויש סתירות שמתקיימות ואינן קושיא כמו מסקנת הגמרא בתענית, ויש סתירות שהן קושיא עד שלא יתיישבו. ויש להקשיב לסוגיות להבחין בין אלה לאלה.