רב נחמן ורב חסדא דאמרי תרוייהו [שאומרים שניהם] המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו, מאי טעמא, הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים [כאדם הבא מאליו ותופס ממון חבירו בשביל חוב שיש לאחר עליו ובא לקדם עד שלא יתפסנו בעל חוב אחר, ונמצא תופס זה חב בתפיסתו זאת את הנושים האחרים. רש"י], והתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה. [חב לאחרים - מפסיד את האחרים, כמו אין חבין לאדם (כתובות י"א א').
לא קנה - כדאמר בכתובות דלאו כל כמיניה להיות קופץ מאליו וחב לאלו מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח לתפוס. רש"י]
.
.
(כתבו בתוספות: "תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קני. מה שפירש רש"י משום דלא עשאו שליח אין נראה, דבפרק הכותב (כתובות פ"ד ב' ושם דיבור המתחיל "את") משמע גבי עובדא דיימר בר חשו דתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קני אפילו עשאו שליח".
גם מצד הסברא דברי רש"י צריכים ביאור, שהנה פשוט שכדי שיזכה עבור חבירו צריך שהזכייה והשליחות יהיו מדעת חבירו. במקום שהשליח זוכה עבור המשלח, והמשלח אינו יודע ולא עשאו שליח, מועילה השליחות מדין זכין לאדם שלא בפניו.
יסוד הדבר הוא מהדין שחצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו, שאם לא ידע שנפלה מציאה לחצירו, ואפילו היה ישן, זכה במציאה. ואי אפשר לזכייה בלא שתהיה גמירות דעת לקנות. ומבואר מזה שטבע דעת האדם שהוא גומר בדעתו כל שעה ושעה לזכות בכל ממון שאפשר לו. וזו דעת כללית הנמצאת בעיקר הטבע של אדם, ולכן גם אם אינו מהרהר בזה כעת ואפילו הוא ישן, כיון שטבעו שתהיה לו דעת כזו אנו דנים שכל שעה ושעה הוא גומר בדעתו לזכות ולכן קונה מה שנפל לחצירו.
.
.
(אגב לבאר קצת עניין זה, שהנה עצם הגדר מהו חיים הוא שהנפש, הצורה, מתלבשת בחומר. שלפני שאדם נולד ואחרי שהוא מת הוא רק נפש ללא גוף ואז אינו חי, ודווקא היות הנפש מלובשת בגוף היא החיים. וככל שיש יותר התלבשות נפש ביותר גוף יש יותר יציאה לפועל של החיים. והוצאה לפועל זו היא הכח העיקרי המניע את טבע כל מה שחי, שהזרע גדל ומפריח פרח ונותן פרי ומעמיד צאצאים והכל הוא מדרגות בהתלבשות יותר ויותר החומר. וכל בעל חיים מחזר מעיקר היותו חי לאכול ולגדול ככל יכולתו.
ולכן מבואר בכמה מקומות בתנאים בעלי מדרגה גבוהה שהיתה להם כרס גדולה, ורבי ישמעאל ברבי יוסי ורבי אלעזר בן רבי שמעון בר יוחאי נאמר עליהם שאם היו עומדים פנים אל פנים וכריסם היתה נוגעת זה בזה, היה יכול לעבור צמד בקר מתחת לכרסם בלי לגעת בהם. ולא בחינם נכתב דבר זה בגמרא שכל תיבה בה היא דברי אלוהים חיים.
קניין ממון בעמקו עניינו התלבשות של נפש האדם באותו ממון, ולכן חמורו של פנחס בן יאיר נהג בצדיקות, ולכן צדיקים ממונם חביב עליהם יותר מגופם, ויעקב אבינו חזר על פכים קטנים, ועמל הרבה בממונו, ונאמר עני חשוב כמת, והתורה מאריכה במניית עושרם של האבות כמה בקר וצאן וגמלים היו להם, להורות שזכו בחיים שלמים עד קצה הגבול האפשרי, שנפשם יצאה לפועל בחומר עד מלא האפשרות. ומניין נכסיהם תלוי בשורש נשמתם שלפיה נקבע גבול שלמות יציאתם אל הפועל להיות חיים באופן שלם. ולכן הרצון לזכות בממון הוא מעיקר יסוד היות חי כמו הרצון לאכול וכיו"ב, וכמו עצם הרצון לחיות שהוא שורש מהות כל חי. וכיוון שהוא מונח בהכרח בעצם מהות כל אדם מעצם מה שהוא חי דנו חז"ל שלעולם יש לו דעת לזכות בממון וגם אם הוא אינו יודע וישן)
.
.
שליחות היא שהשליח מבטל את דעתו העצמית ופועל לפי דעת המשלח, ומכח זה מעשיו הם מעשי המשלח, שגדר מעשה הוא הוצאה לפועל של הדעת, ואין צריך שיהיה הוצאה דווקא על די גופו ממש, ואם מעשי השליח הם הוצאה לפועל של דעת המשלח הם מעשים של המשלח. [אבל לדבר שצריך גופו ממש לא תועיל שליחות וכמו שאם יעשה שליח להניח תפילין במקומו, לא ייצא ידי חובה כיוון שצריך לקשור דווקא על היד שלו ולא על יד השליח, שהשליחות מייחסת אליו מעשי השליח רק במעשים שגדרם הוא הוצאה לפועל של הדעת שאז השליח עושה על דעת המשלח וממילא הם מעשי השמלח כיוון שהוציאו לפועל את דעתו, אבל אם צריך את ידו עצמה לקשור עליה את התפילין פשוט שיד השליח לא תהא נחשבת כיד המשלח, שאין לנו טעם ומקור לומר דבר מעין זה]
אם השליח מתכוון לפעול לפי דעת המשלח לזכות ממון למשלח, הרי אנו יודעים שדעת המשלח היא לזכות ממון לעצמו גם אם הוא אינו יודע וגם אם הוא ישן. מינוי שליחות אינו פעולה שצריך לעשות, ואינו דין שחל על ידי פעולה הגורמת לו לחול. כל שהשליח מבטל דעת עצמו ופועל לפי דעת המשלח ממילא כעת הוא שלוחו. וכמו שאם אדם מחזיק מקל בידו ועושה פעולות על ידי המקל אין צריך שום דין מינוי שליחות לייחס לו את מה שפעל על ידי המקל. אם השליח עושה לפי דעת המשלח ממילא כעת הוא מקל שלו. ואם אנו יודעים שלעולם דעת המשלח לזכות לעצמו ממון, הרי זה ממש כאילו אמר זאת בפירוש, ויכול השליח להעשות שליח שלו לפעול לפי דעתו, ויכול לזכות עבורו גם בלי שהמשלח יודע.
ממילא מובן שאין חילוק כלל בין אם המשלח עשה אותו שליח לבין אם נעשה שליח של המשלח על דעת עצמו ולא הודיע למשלח, בשני האופנים יש כאן מינוי שליחות באותה מידה, שבשניהם אנו יודעים מה דעת המשלח ומעשי השליח הם על דעת המשלח ולעולם אין בשליחות מינוי יותר מזה. וגם כשהמשלח לא ידע הדין הוא שנחשב כאילו המשלח אמר בפירוש שהוא רוצה שיזכה השליח עבורו בממון, ואם בתפס על דעת עצמו יכולים האחרים למאן בשליחות זו אע"פ שהוא עושה לפי דעתו ורצונו של המשלח שנדונים כאילו אמר בפירוש, מה בכך שהמשלח אמר בפירוש שהוא עושה אותו שליח לתפוס לו ולמה זה גורם שהאחרים כבר אינם יכולים למאן בשליחות הזו, ודברי רש"י צריכים ביאור.
והנה בגיטין י"א ב' כתב רש"י כמו כאן: "התופס לבעל חוב - אדם מן השוק שתופס מטלטלי בנכסי ראובן לצורך שמעון שהוא בעל חוב קונה". ומשמע דווקא אדם מן השוק שתפס מעצמו לא קנה, אבל אם עשאו המשלח שליח לתפוס לו קנה וכדבריו כאן.
אמנם בכתובות פ"ד ב' כתב רש"י: "התופס לבעל חוב - שליח התופס מטלטלין של לוה לצורך בעל חוב. במקום שחב לאחרים - שמפסיד בעלי חובין אחרים בתפיסתו. לא קנה - דלאו כל כמיניה לחוב זה כדי לזכות את זה".
ומדבריו בכתובות מבואר שלא רק אדם מהשוק שתופס על דעת עצמו לא קנה אלא כל שליח לא קנה, ומשמע מסתמא שמדובר שהבעל חוב עשאו שליח ולא קנה. וזהו כהתוספות וסותר את דבריו שכאן ובגיטין. והקושיא היא מהגמרא עצמה שם, שיימר בר חשו אמר לשלוחו לך תפוס בעבורי מהלווה שחייב לי, ועל השליח אמרו שם שהתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה. והרי מפורש שגם בעשאו שליח לא קנה.
והביאור בזה הוא שהנה בבבא קמא ע' א' מבואר עניין הרשאה. ועיקרו הוא שאם בעל החוב רוצה לשלוח שליח אל החייב לו לגבות את חובו, יכול החייב לומר לשליח לאו בעל דברים דידי את ולסרב לתת בידו את המעות ולסרב לרדת עמו בדין. ואף אם יש עדים שהוא שלוחו של המלווה.
וזו טענה דומה למה שבעלי החוב או המחזרים לזכות באבידה ממאנים בקניינו של השליח עבור המשלח ותופסים מיד השליח כל זמן שלא בא ליד המשלח, דהיינו הדין של התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה.
שהחייב טוען כלפי השליח אינני מכירך ולא עשיתי עסק עמך מעולם, ואין לי שום דין ודברים עמך ולכן אינך יכול לכוף אותי לבוא עמך לבית דין ולהשיב על טענותיך. ומה שאתה והמלווה הסכמתם ביניכם שאתה שליח שלו, זו רק הסכמה ביניכם, ואני אינני יודע ומכיר בזה ומצידי אין הסכמה זו מאומה, ואינה יכולה לחייב אותי מאומה.
ולפי זה אם יש חייב שדר במקום רחוק והמלווה אינו יכול לטרוח לשם, ורוצה לבקש מאדם שהולך לשם שיגבה עבורו את חובו אינו יכול. ולצורך כך תיקנו שטר הרשאה. עניין שטר הרשאה הוא שהמלווה כותב בשטר שהוא הקנה לשליח את החוב וכותב לו גבה אותו לעצמך. ואז כשהשליח תובע מהחייב הוא מראה לו שטר שהחייב חייב לשליח, ותובע ממנו עבור עצמו, ולכן יכול לכופו בדין. ועיין מה שכתבתי שם בעניין כיצד אפשר להקנות חוב או שמא הרשאה היא רק בפקדון ואין כאן מקומו.
לפי זה המלווה תלוי באמונתו של השליח שיתן לו את המעות. וגם אם אבדו בדרך לא יוכל לתבוע מהשליח, שהרי הממון נקנה לשליח בשטר ההרשאה.
ומסקנת רב אשי שם היא שבאמת המלווה לא מקנה את הממון לשליח, ומה שמועיל הרשאה הוא כמו שמועיל מיגו, שמיגו שהמלווה היה יכול לבוא בעצמו ולתבוע את חובו, הוא יכול למסור את כוחו זה לשליח שיתבע עבורו. ואין כח ללווה לומר לאו בעל דברים דידי את, שמיגו שהמלווה היה יכול לבוא בעצמו והיה יכול לכופו בדין, כך בכוחו של המלווה לשלוח אליו שלוחו שיכופו בדין, ולא איבד את כוחו לכוף בדין במה ששלח שליח. וכמו שמיגו הוא סברא שלא יאבד את כוחו לזכות בממון מכח טענה טובה שהיה יכול לטעון אף שטוען כעת טענה גרועה. או לרבי אליעזר במשנה בפאה כיוון שהיה יכול להפקיר נכסיו ולהיות עני, לכן כעת אף שלא הפקיר נכסיו לא איבד את כוחו לזכות ונחשב שיש לו כח לזכות, וכמו כן כיוון שהיה יכול לבוא ולתבוע בעצמו לא איבד כוחו לתבוע גם כששולח שליח.
וזה דווקא כשהמלווה עשה רשאה, שעשה את השליח שלוחו לתפוס, שמיגו שהמלווה היה יכול לתפוס בעצמו בכוחו לתת לשלוחו כח לתפוס עבורו. ודי באמירה לעשות הרשאה, רק כותבים שטר כיוון שהלווה יכול לטעון שמא אתה משקר ואינך שלוחו כלל. אבל אם השליח נעשה שליח מעצמו מכח שזכין לאדם שלא בפניו ואנו ידועים שיש לו גמירות דעת לזכות ממון לעצמו, לא די בזה שתהיה הרשאה, והחייב עדיין יכול לומר לו לאו בעל דברים דידי את.
שהכח לבוא ולתבוע בעצמו ושאי אפשר יהיה לומר לו לאו בעל דברים דידי את, זה יש למלווה בלבד, ורק לו יש את הכח להשתמש בכח זה באמצעות שליח והוא צריך לומר לשליח אני שולח אותך להשתמש בכוחי לכוף אותו לתבוע ומוסר לך כח זה.
וכמו שהרשאה מועילה לגבי החייב שלו יוכל לומר לאו בעל דברים דידי את, כך היא מועילה לגבי בעלי חובות אחרים או האחרים המחזרים לזכות במציאה, שלא יוכלו לומר לתופס איננו מכירים במה שאתה שליח לזה לתפוס לו. שמיגו שהיה הזוכה עצמו יכול לבוא ולזכות בעצמו ולא היו יכולים האחרים למאן בזכייתו, כך הוא יכול למסור כח זה לשלוחו שיתפוס ולא יוכלו האחרים למאן בתפיסתו. וזה חידושו של רב אשי כלפי האמוראים הקודמים לו שפירשו בדין הרשאה שצריך ממש להקנות את הממון לשליח, והוא חידש שיכול המשלח להשתמש במיגו באופן כזה ואינו צריך להקנות את הממון ממש לשליח.
ולכן פירש רש"י כאן ובגיטין לפי רב אשי, שאם אמר המשלח לשליח תפוס לי ממון זה יוכל השליח לתפוס מדין הרשאה. ומה שנאמר שתופס במקום שחב לאחרים לא קנה זהו דווקא באדם מן השוק שעשה את עצמו שליח על דעת עצמו.
ובכתובות לא פירש כן, כיוון ששם לא נאמרה הלכה אלא הובא מעשה שהיה אצל אמוראים שקדמו לרב אשי. ולפני חידושו של רב אשי סברנו שאי אפשר לעשות הרשאה אלא אם מקנה ממש את הממון לשליח, ולא מועיל מיגו באופן כזה ואי אפשר לעשות הרשאה בלי להקנות את הממון. ולכן שם האמוראים שפסקו דלא כרב אשי אמרו שגם בעשאו שליח אין זו הרשאה ולא קנה, ורש"י פירש דבריהם לפי שיטתם.
ועיין עוד בעניין הרשאה באורך במה שכתבתי בבבא קמא ע' א'.
.
.
(אני מעתיק כאן את דברי קצות החושן סימן קפ"ב סעיף קטן ב', שהם נאים מצד עצמם וגם מסייעים למה שכתבתי:
"והנה ראיתי בשו"ת הנזכר [נודע ביהודה] חלק אבן העזר סימן ב' שכתב דלפי סברת הרא"ש בגיטין (פרק א' סימן י"ג) גבי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים דאפילו עשאו שליח [וכשיטת תוספות כאן], וכתב הרא"ש הטעם אף דבכל התורה כולה שליח של אדם כמותו, משום דלאו כל כמיניה [הפירוש ללשון זה יתכן 'שאין לו כח' ויתכן גם 'שאין לו נאמנות'] לשויה שליח במקום שחב לאחרים.
ובזה אמרתי דין חדש מה שלא נזכר עדיין בשום פוסק, דאפילו קודם חרם רבינו גרשום ולדינא דגמרא דמגרש אדם אשתו בעל כרחה, מכל מקום על ידי שליח אי אפשר לגרש בעל כרחה, דאי אפשר לשויה שליח לחוב להאשה עד כאן לשונו.
ונראה דלפי מה שכתב בשולחן ערוך [חושן משפט] סימן ק"ה סעיף ג' " אם הלוה אמר לאדם אחר זכה בחפץ זה לפלוני, או תן מנה זה לפלוני, זכה לו. ואפילו אין הזוכה מכיר לאותו פלוני. ואין אחד מבעלי חובות יכולים לגבות מאלו, שכבר זכה בהם אחר".
ושם סעיף קטן ג' כתבנו הטעם דאע"ג דתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא מהני [לא מועיל] אפילו שויה שליח, וכמבואר שם בשולחן ערוך (סעיף א'), ומשום דנכסי הלוה אינון [הם] ויכול אדם לעשות בשלו מה שירצה והוא הדין דיכול להקנותן על ידי שליח אע"ג דחב לאחרים. ודוקא תופס לבעל חוב הוא דלא מהני על ידי שליח דכיון דאכתי לאו דידיה נינהו [שעדיין לא שלו הם] אלא אחר שיתפוס ועיין שם.
והא דאשה [שמגרש אותה על ידי שליח בעל כרחה], לאומר הלוה זכה דמי [דומה], כיון דהתורה נתנה לו לבעל רשות לגרש בעל כרחה ויכול לחוב אותה הוא הדין דיכול נמי על ידי שליח לחוב אותה"))
.
.
איתיביה [הקשה מהברייתא] רבא לרב נחמן: "מציאת פועל לעצמו. במה דברים אמורים בזמן שאמר לו בעל הבית נכש עמי היום, עדור עמי היום [נכש עמי היום - דלא נשכר עמו אלא לניכוש ועידור וכשהגביה המציאה אין זה ממלאכת בעל הבית וקנאה פועל, והוא ינכה לו משכרו שכר פעולת ניכוש ועידור כל שעת הגבהה. רש"י].
אבל אמר לו עשה עמי מלאכה היום מציאתו של בעל הבית הוא". [אמר לו עשה עמי מלאכה היום - כל מלאכה שהוא עושה מלאכת בעל הבית היא וקנה בעל הבית. אלמא המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. רש"י]
אמר ליה שאני פועל דידו כיד בעל הבית הוא. [פועל גופו קנוי לבעל הבית למלאכה כמו עבד. ומה שזכייתו של הפועל מועילה שיזכה בעל הבית אינו מדין שליחות ומשום שהסכימו בדעתם שפעולותיו הם על דעת המשלח, אלא מכח הקניין שידו קנוייה לבעל הבית ומכח זה מה שידו זוכה הוא של בעל הבית. הסכמת דעת של שליחות היא רק מחשבה בלב השולח והשליח, והאחרים יכולים לומר שלגביהם אין זה מחייב מאומה וכאילו אינו קיים. אבל קניין הוא מציאות קיימת בעולם והיא מחייבת לגבי הכל ואינם יכולים לטעון שלגביהם כאילו לא קיים הקניין. ולכן כיוון שמה שהבעל הבית זוכה הוא מכח הקניין מועילה הגבהת הפועל עבורו גם במקום שחב לאחרים]
והאמר רב פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום? [ממה שהפועל יכול לחזור בו כל שעה שירצה ואינו צריך הסכמת בעל הבית, מוכח שלא חל בגופו קניין]
אמר ליה כל כמה דלא הדר ביה [שלא חזר בו] כיד בעל הבית הוא. כי הדר ביה [כשחזר בו] טעמא אחרינא הוא, דכתיב (ויקרא כה, נה) "כי לי בני ישראל עבדים", עבדי הם ולא עבדים לעבדים. [כי הדר ביה טעמא אחרינא הוא - הא דאמר דכי הדר ביה הרשות בידו, לאו משום דעד השתא לאו כיד בעל הבית הוא, אלא טעמא אחרינא הוא שאינו שלו כעבד שאם בא לעזוב לו שכרו מכאן ואילך ולחזור בו יחזור בו. רש"י.
הפסוק כי לי בני ישראל עבדים לא מפקיע מעיקרא את חלות קניין בעל הבית על גופו של הפועל. אלא הקניין חל, ורק בשעה שהפועל רצה לחזור אז נפקע הקניין מאותה שעה מכח הפסוק. ולכן לפני שחזר בו הפועל זכייתו לבעל הבית היא מכח הקניין שעדיין הוא חל ויכול לזכות לו גם במקום שחב לאחרים, ואין מזה ראיה לשליח. ועיין עוד בזה בבא קמא קט"ז ב']
.
.
(תוספות:
"כי לי בני ישראל עבדים. נראה לומר דמכל מקום מותר אדם להשכיר עצמו, דדוקא עבד עברי שאינו יכול לחזור בו ואינו יוצא קודם זמנו אלא בשטר שחרור עובר משום עבדי הם".
בסוגייתנו התחדש שיש לבעל הבית קניין בגופו של פועל עד שעה שהפועל חוזר בו. והתורה קראה לקניין הזה קניין עבדות שהרי אמרה שהפועל יכול לחזור בו כיוון שעבדי הם ולא עבדים לעבדים.
עבד עברי אסור למכור את עצמו לצורך ממון אלא רק אם גנב ואין לו לשלם מוכרים אותו בית דין בגנבתו. ויש לימוד מיוחד שאם הוא מך שאין לו לאכול ולא נשאר לו כלום ואפילו כסותו התירה לו התורה למכור את עצמו [עיין רמב"ם פרק א' מהלכות עבדים]. ולולא זה אסור, והאיסור הוא מכח הפסוק כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים כמו שמשמע מקידושין כ"ב ב', אם כי אין זה מפורש.
מכיוון שקניין פועל לבעל הבית נקרא עבדות ושייך עליו הפסוק עבדי הם ולא עבדים לעבדים, אם כן כמו שאדם אסור למכור את עצמו לעבד עברי כך יהא אסור למכור את עצמו להיות פועל. שהרי כל זמן שלא חזר בו והפקיע את הקניין חל עליו קניין עבדות.
והתוספות לא מתרצים בפשטות שאחרי שלמדנו שיכול לחזור בו כל שעה שירצה שוב אין הוא נקרא עבד כלל, אלא מכיוון שעד שלא חזר בו גופו קנוי, מה שהוא נקרא עבד תלוי בחלות הקניין, וכיוון שחל עליו הקניין עד שלא יחזור בו הוא קרוי עבד עד שיחזור בו. רק מכל מקום חידשו שעל עבדות כזו לא נאסר לכתחילה למכור את עצמו כיוון שאינה עבדות גמורה כמו של עבד עברי. ולהבחין במה עבדות עבד עברי גמורה יותר הביאו שאינו יכול לחזור בו אבל לא היה די בזה והוסיפו גם שאינו יוצא קודם זמנו אלא בשטר)
.
.
אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו.
.
.
(תוספות:
"אמר רבי יוחנן המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. ואע"ג דאית ליה לרבי יוחנן בפרק הכותב (כתובות פ"ד ב' ושם דיבור המתחיל "ואמר") ובפרק קמא דגיטין (י"א ב' ושם דיבור המתחיל "התופס") תופס לבעל חוב לא קני, היינו דוקא היכא דלא שייך מגו דזכי לנפשיה דאין הלוה חייב כלום לתופס, אבל במציאה דאיכא מגו [שהיה יכול לזכות לעצמו] קנה")
.
.
ואם תאמר משנתינו? [היה רוכב על גבי בהמה וראה את המציאה ואמר לחבירו תנה לי, נטלה ואמר אני זכיתי בה זכה בה]
דאמר תנה לי ולא אמר זכה לי. [ואם תאמר משנתינו - דקתני אני זכיתי בה זכה בה, ומשמע לן אני זוכה בה עכשיו, זכה בה ואע"פ שהגביה לצורך חבירו. היינו טעמא משום דקתני ואמר לחבירו תנה לי ולא אמר זכה אתה לי בהגבהתך נמצא שלא עשאו שליח להקנות בהגבהתה עד שעת נתינה והרי קודם נתינה הדר בו זה משליחותו. רש"י]
.
.
(לעיל ט' ב' הקשתה הגמרא מהמשנה, שאם נפרש שמתחילה הגביה ההולך בשליחות הרוכב ואחר כך חזר בו ואמר אני זוכה לעצמי קנה, מוכח מזה שהגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו ולכן יכול לחזור בו ולזכות לעצמו ותירצנו שאמר ההולך אני זכיתי בה תחילה. ונאמן לפרש כעת שתחילת הגבהתו היתה עבור עצמו ולכן היא שלו. אבל אם היה זוכה בה עבור הרוכב היה מועיל ולא היה יכול אחר כך לזכות בה לעצמו כי המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו.
ואפשר לפרש שרבי יוחנן סבר שמה שנאמר במשנה בסיפא "תחילה", בא לגלות שרישא היא בדווקא וברישא לא אמר תחילה. וכמו מי שסבר כך לעיל. ולכן הוצרך כאן לתרץ כאן תירוץ אחר, שמשמעות הלשון "תנה לי" אינה זכה בהגבהה עבורי, אלא רק הושט לי את החפץ בלי לעשות בו קניין עבורי, ואני אקנה אותו בהגבהה כשיגיע לידי. ולכן כל זמן שלא בא ליד הרוכב הוא הפקר ויכול ההולך לזכות בו לעצמו, אע"פ שהמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו.
אמנם משמעות השולחן ערוך חושן משפט סימן רס"ט סעיף ו', ומפורש כן בביאור הגר"א שם סעיף קטן ה', שאם הרוכב אמר זכה לי מציאה זו, וההולך הגביה ואחר כך אמר אני זכיתי בה לעצמי, אפילו אם אמר "תחילה", דהיינו שאומר אני זכיתי בה לעצמי תחילה משעה שהגבהתי אותה, לא זוכה בה לעצמו.
שהרי קושייא זו כבר תירצנו שאמר תחילה ולמה מקשה כעת שוב. ומשמע מזה שחולק על מה שתירצנו מקודם, וסובר שאפילו אם ההולך אמר תחילה אינו יכול לזכות בה לעצמו. שבשעה שהגביה הוא שתק. וממילא פירוש ההגבהה הוא שמגביה על דעת מה שאמר לו הרוכב, ואם כן דינה של ההגבה כבר נקבע וחל שהיא הגבהה בשליחותו של הרוכב ומייד שהגביה ועדיים שתק כבר זכה הרוכב בחפץ. ואם כן אם אחר כך אומר מתחילה כשהגבהתי התכוונתי לזכות לעצמי כבר לא יועילו דבריו אלה.
וכך מסתבר, שהרי אם לא היה ההולך אומר אחר כך שזכה לעצמו אלא רק שותק מתחילה ועד סוף, והיה בא אחר וחוטף מידו של ההולך לפני שבא ליד הרוכב, לפי רבי יוחנן שהמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו היינו מוציאים מידו של החוטף. כיוון שאנו אומרים שההגבהה היתה בשליחותו של הרוכב וזכה הרוכב. וכיוון שהשתיקה מועילה לפרש את חלות ההגבהה לרוכב לגבי אחר שחוטף, ואין החוטף יכול לומר שיש ספק מי זכה בהגבהה זו כיוון שהשליח שתק, שוודאי לנו שהגביה על דעת אמירתו של הרוכב. אם כן גם אם השליח יאמר כעת שהוא הגביה מתחילה לעצמו גם לא יוכל להפקיע ממה שכבר זכה הרוכב, כמו שחוטף אינו יכול להפקיע. וזה כמו טוען וחוזר וטוען, וכאילו פירש שהגביה עבור הרוכב ואחר כך אמר שהגביה עבור עצמו. ולכן הוצרך רבי יוחנן לחדש שבמשנה יכול לזכות בעצמו כי הלשון תנה לי לא מתפרש כמו זכה לי, דהיינו זכה בהגבהה עבורי בשליחותי, אלא רק הושט לי בלי לזכות כלל ותישאר הפקר ואני אזכה בה בעצמי כשתבוא לידי. ולכן יכול השליח להקדים ולזכות בעצמו
.
.
- - -
.
.
.
(הערה ליישב חידושו של הסמ"ע בסוגייתנו.
להלכה נפסק שהמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. בסמ"ע על השולחן ערוך חושן משפט רס"ט, בסעיף קטן ט', חידש דין, שהנה אם המשלח אמר לו זכה עבורי במציאה, והוא הגביה בשתיקה, אז אינו יכול לומר שזכה לעצמו, ואפילו אם אמר תחילה אינו יכול לזכות לעצמו וכמו שנתבאר. אבל זה דווקא כשאמר לו המשלח והוא שתק והגביה. אבל אם המשלח לא אמר לו מאומה, והוא הגביה מעצמו ואמר בפירוש אני מגביה עבור פלוני שיזכה הוא ואני שליח שלו בהגבהה זו, אחר כך כל זמן שלא בא ליד המשלח יכול לזכות לעצמו ולומר שמה שאמר מתחילה שזוכה עבור פלוני הוא טוען לגבי זה משטה אני בך. או שאמרתי כן רק להציל את עצמי משבועה. כלומר שאמר רק כדי לשטות או למנוע עצמו משבועה ולא התכוון לזה.
ובש"ך ובנתיבות המשפט תמהו עליו מניין לו דבר זה וחלקו עליו.
ולעניות דעתי דברי הסמ"ע נובעים היטב מסוגייתנו. שהנה ברישא של המשנה לא נאמר שההולך אמר "תחילה" אלא אמר רק "אני זכיתי בה". ולעיל ט' ב' דנה הגמרא האם סיפא של המשנה מוכיח שברישא ההולך אמר תחילה או להיפך שמוכיח שלא אמר תחילה ויש בזה שתי דעות.
ומשמע ממה שהדבר תלוי בדיוקים אלה שאם לא אמר בפירוש תחילה פשוט שהפירוש בדבריו שזכיתי בה עבור הרוכב כשהגבהתי ואחר כך חזרתי בי. ואין מקום לפרש שכוונתו לומר אני זכיתי תחילה כל זמן שלא פירש את התיבה "תחילה".
ורבי יוחנן לא נחת לשתי הדעות האם אמר תחילה או לא, ומשמע שדבריו הם גם לפי הצד שמדוייק מסיפא שברישא לא אמר תחילה.
לפי רבי יוחנן אם הרוכב אמר תנה לי, הרי הוא לא אמר זכה לי בהגבהה אלא רק הושט לי. ואז ההולך יכול לומר אני זכיתי בה. ולפי רבי יוחנן אם ההולך אמר אני זכיתי בה היא שלו ואפילו לא אמר תחילה. אם ההולך לא אמר תחילה, והרוכב אמר תנה לי, הרי מכיוון שלא אמר תחילה אנו מפרשים דברי ההולך שאמר אכן זכיתי בה בשליחותו של הרוכב כשהגבהתי אבל אחר כך חזרתי בי וזכיתי לעצמי. ואע"פ שהרוכב לו אמר לו הגבהה בשבילי ההולך על דעת עצמו הגביה עבור הרוכב. שממה שלא אמר ההולך אני זכיתי בה תחילה, הרי זה כאילו פירש שמתחילה הוא זכה עבור הרוכב מדעת עצמו אע"פ שהרוכב לא ביקש ממנו. וכיוון שאמר שזכה מתחילה עבור הרוכב כיצד יכול לומר אחר כך אני זכיתי בה, ומה מועיל שהרוכב לא ביקש ממנו שיזכה לו, הרי הוא מעצמו ורצונו זכה לו וכיצד יכול לחזור בו.
ומזה מוכח כהסמ"ע שדווקא אם הרוכב אמר לו זכה לי, הרוכב עצמו פשוט שלא התכוון לשטות אלא אמר באמת. וכיוון שההולך שתק ועשה על פיו ועל דעתו בוודאי באמת התכוון לזכות עבורו ולכן כבר אינו יכול לחזור בו.
אבל אם הרוכב אמר תנה לי ולא ביקש שיזכה עבורו, אם ההולך לא אמר תחילה, והיינו שפירש שהוא זכה מרצונו עבור הרוכב בשעת ההגבהה, הרי מפורש במשנה לפי רבי יוחנן שהוא יכול לומר אני חוזר בי וזוכה לעצמי. ובעל כרחך הטעם שנאמן לומר משטה אני בך.
ואפשר שנאמן לומר כך, אע"פ שבוודאי בכל דיני ממונות מה שאדם אומר מחייב אותו ואינו יכול לומר משטה אני בך, כאן יש לו מיגו שהיה יכול לשתוק ולא לומר שזכה עבור המשלח, או מכיוון שאין דרך בני אדם לזכות עבור חבירם בלי שהוא ביקש כשהם יכולים לזכות לעצמם ויש מזה רגליים לדבר שהוא משטה בו. ויש כמה מקומות שנאמר משטה אני בך ויש לעיין בהם מה הטעם שנאמן ואין כאן המקום להאריך))
.
.
מתני' ראה את המציאה ונפל עליה, ובא אחר והחזיק בה, זה שהחזיק בה זכה בה.
.
.
גמ' אמר ריש לקיש משום אבא כהן ברדלא, ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום [קונות לו - אם יש סביבותיו דבר הפקר אין אחר רשאי לתופסו. רש"י]. מאי טעמא, תקינו רבנן דלא אתי לאנצויי [שלא יבוא לריב].
אמר אביי מותיב [מקשה] רבי חייא בר יוסף פיאה [אמר אביי מותיב ר' חייא עלה תיובתא ממתניתין דמסכת פיאה. רש"י]. אמר רבא מותיב רבי יעקב בר אידי נזיקין [ואמר רבא מותיב ר' יעקב עלה ממתניתין דסדר נזיקין. רש"י].
אמר אביי מותיב רבי חייא בר יוסף פיאה [משנה בפאה ד' ג']: "נטל [אחד מן העניים. רש"י] מקצת פיאה [שליקט כבר. רש"י] וזרק על השאר [כדי לקנות. רש"י], אין לו בה כלום. נפל לו עליה, פרס טליתו עליה, מעבירין אותו הימנה. וכן בעומר שכחה". ואי [ואם] אמרת ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום נקנו ליה ארבע אמות דידיה [שלו]? [רש"י: ליקנו ליה - גבי נפל לו עליה ארבע אמות דתקון ליה רבנן]
הכא [כאן] במאי עסקינן דלא אמר אקני.
ואי תקון רבנן, כי לא אמר מאי הוי?
כיון דנפל גלי דעתיה [גילה דעתו] דבנפילה ניחא ליה דנקני, בארבע אמות לא ניחא ליה דנקני. [בנפילה ניחא ליה דנקני - לא נתכוין לקנות בתורת תקנת חכמים כסבור שנפילתו יפה לו. רש"י]
.
.
(בגיטין ע"ח א' נאמר במשנה: "היתה עומדת ברשות הרבים וזרקו לה, קרוב לה מגורשת, קרוב לו אינה מגורשת, מחצה על מחצה מגורשת ואינה מגורשת".
ובגמרא שם: "היכי דמי [באיזה אופן] קרוב לה, והיכי דמי קרוב לו?
אמר רב ארבע אמות שלה זהו קרוב לה, ארבע אמות שלו זהו קרוב לו".
ופירש רש"י: "ד' אמות שלו. שאין בינו לגט ד' אמות. דאמרינן בשנים אוחזין (בבבא מציעא י' א') דד' אמות של אדם קונות לו".
הנה בגט צריך מדאורייתא שיהא "ונתן בידה", ולומדים שחצרה כידה. ובמפרשים התקשו כיצד מועילה תקנת חכמים לקבלת גט שהיא מהתורה. ויש שכתבו שכמו שתיקנו חכמים ד' אמות לגבי קניין כך תיקנו במיוחד שיועלו לקבל גט.
אמנם בסוגייתנו לא משמע כן, שלא נאמר שיש גם תקנה לגבי גט ולא פירשו טעמה, אלא הוזכרה רק תקנה לגבי קניין ונתפרש הטעם רק לגבי קניין ומשמע שרק זה מה שתיקנו חכמים.
וכן רש"י בגיטין ביאר דעת רב שהאשה מתגרשת בזרק גט לד' אמות שלה מכח התקנה שאמרו בפרק שניים אוחזין. והתקנה שאמרו כאן היא לגבי קנין ומטעם שלא יבואו לריב ולא נאמרה תקנה מיוחדת לגבי גט. ומשמע שדי בתקנה לגבי קניין כדי שהאשה תתגרש מהתורה בד' אמות ברשות הרבים ואין צורך בעוד תקנה מיוחדת גם לגבי גט. [ולקמן עמוד ב' שנאמר קטנה יש לה חצר ויש לה ד' אמות לא משמע שמחדש בזה תקנה מיוחדת לגבי גט אלא מתייחס לתקנה שנתבארה כאן]
וצריך ביאור כיצד מועילה תקנת חכמים לקבלת גט מדין תורה.
והנה יש לדקדק בלשון רש"י בסוגייתנו שכתב: "קונות לו - אם יש סביבותיו דבר הפקר אין אחר רשאי לתופסו". וצריך עיון מה בא לומר בזה, שהרי פשיטא שאם החפץ נקנה לו אין אחר רשאי לתפוס.
ונראה לעניות דעתי שרש"י בא לבאר את גדר התקנה.
שהנה מהתורה מה שחצרה קונה לה משום ידה, אין צורך לשום קניין בקרקע החצר, אלא די בכך שהיא רשאית להשתמש שם. שהנה בגיטין ע"ח א' מבואר שאם היא בחצר של הבעל וזרק לה גט למקום קלתה קנתה, כיוון שהבעל אינו מקפיד על מה שהיא משתמשת במקום הזה.
והרי אין זו שאלה או שכירות לזמן קצוב שאי אפשר לסלק את השוכר לפני הזמן משום שקנה גוף לפירות להשתמש עד סוף הזמן, אלא זו נתינת רשות בעלמא לאותה שעה ויכול לסלקה בכל עת, ואין לה קניין כלל במקום קלתה, ואעפ"כ יכולה לקנות בה גט כיוון שיכולה להשתמש שם.
וכן נאמר שם ע"ז ב' "דאושלה מקום", שאם הבעל השאיל לה מקום בחצירו לפי שעה ולא שאלה לזמן קצוב קונה שם גט.
ואם כן הרי גם ברשות הרבים יכולה להשתמש, ולולא תקנת חכמים אינה יכולה לקבל גט ברשות הרבים או סמטא אע"פ שיכולה להשתמש שם רק משום שאינו מיוחד לה וגם אחרים יכולים לבוא ולהשתמש שם, ולכן אינו דומה לידה. ובמקום קלתה מה שהבעל אינו מקפיד על שימושה שם, בזה הוא גם מסלק את שימוש עצמו שם כל זמן שהיא שם, ונשאר המקום מיוחד לשימושה בלבד. ואם כן די בכך שתיקנו חכמים לסלק זכות האחרים להשתמש שם עד כמה שזה נוגע לסתור שיקנה שם מדין חצר, וממילא אחרי שהאחרים הסתלקו נשאר שמדאורייתא אפשר לקנות מדין חצר ולקבל שם גט כיוון שיכולה להשתמש.
.
ולפי זה יש לבאר מה שתמוה מאוד בסוגייתנו, שהגמרא תירצה בתחילה שלא קנה בד' אמות כיוון שלא אמר אקני.
ולכאורה אין הבנה לתירוץ זה, שהרי בכל הקניינים כשאדם זוכה מהפקר פשוט שדי בכך שהוא מכוון לזכות ועושה קניין ואינו צריך לומר בפיו שהוא קונה. ולמה סברה הגמרא שכאן יהיה חילוק ולא יקנה עד שיאמר שהוא קונה.
ונראה שהנה חכמים לא אסרו על אחרים להשתמש כל תשמיש בתוך ד' אמות שלו, רק תיקנו שאינם רשאים לזכות, ועל ידי זה נחשב שעד כמה שזה נוגע לקניינים הד' אמות הם רשות המיוחדת רק לו. והגמרא סברא שכדי שהרשות תחשב מיוחדת לו צריך שיודיע לאחרים שהם מסולקים מתשמיש שם לגבי קנייני חצר. שהרי הזכייה עצמה אינה זכייה מכח תקנת חכמים אלא חכמים רק תיקנו לסלק רשות האחרים והזכייה היא מהתורה. והתורה אמרה שצריך שיהיה התשמיש מיוחד לו בפועל ובמציאות ממש כדי שיזכה מדין חצר מהתורה, ולזכיה מדאורייתא לא די בכך שחכמים יתקנו שיהא דין מדרבנן שמחשיב כאילו התשמיש מיוחד לו מכח שתיקנו כאילו התשמיש מיוחד לו, אלא צריך שיהא מיוחד לו במציאות ממש. ולכן סברה הגמרא שרק אם הוא מודיע לאחרים שהוא קונה אז הם במציאות מסתלקים מלזכות ויהיה שבמציאות התשמיש לגבי זכייה מיוחד רק לו. וכל שלא הודיע להם הם נוהגים כאילו לא היתה תקנת חכמים, ונמצא שאין כאן ייחוד במציאות כדי שהקניין יועיל מהתורה.
ועל זה דוחה הגמרא שכל הנהגת בני אדם לגבי דיני ממונות היא על דעת מה שתיקנו חכמים, שהרי הרבה אנשים בשוק עושים הקנאות וכיו"ב וכל מעשיהם מועילים בלי שהם בקיאים בדברי חכמים ומצד גדרי ההלכות אינם יודעים כלל מה הם עושים, אלא ודאי תמיד דעתם שכל מעשיהם הם על דעת מה שאמרו חכמים. וממילא במציאות דעתם גם להימנע מלזכות במה שבד' אמות של אחר ואין צריך שיודיע להם.
.
.
ושוב ראיתי במאירי שכתב:
"ודבר זה [ד' אמות קונות לו] תקנת חכמים היא. שמא תאמר והלא אף בגט אמרו כן אלמא מן התורה הוא?
יש אומרים שאינו אלא מתקנה אלא שהפקר בית דין הפקר והפקירו כל אותן ארבע אמות.
ואני אומר שבגט אינו אלא מן התורה אחר שאין כאן מערער הרי הוא כידה, אבל בדבר שיש בו מערערים אחרים הוצרכו לתקנת חכמים".
מה שכתב בשם יש אומרים נראה שהוא על דרך שכתבתי.
ומה שכתב שלגבי גט קונה בד' אמות גם לולא התקנה, מבואר מזה כמו שכתבתי שמהתורה חצר אינה צריכה להיות קנוייה לה אלא רק שהיא רשאית להשתמש בה. וברשות הרבים יש קניין לרבים להשתמש וגם לה, אבל היא קונה גם בשדה הפקר שאינה עומדת למעבר רבים ושם אין לה קניין כלל.
ומבואר שמה שלאחרים יש זכות לעבור שם או לעשות כל חפציהם אין זה מגרע מלומר שהתשמיש מיוחד לה כל זמן שלגבי קניינים רק היא זוכה באותם ד' אמות [ועיין עמוד ב' שכתבתי שמשמע מרש"י והסוגיא שכדי לקנות בד' אמות צריך דווקא שלא יימצא שם אדם כלל באותה שעה שקונה]. והמאירי סבר שלגבי קניין הוצרכו לתקן שאין האחרים רשאים לזכות כמו שכתב רש"י, אבל בגט אין שום אדם רוצה לזכות שאינו שווה לו מאומה, ולכן לגבי גט גם לפני התקנה הוא כמו אחרי התקנה.
והיש אומרים, וכן כתב רש"י בגיטין שקבלת הגט היא משום שתיקנו ד' אמות, סוברים שאין לחלק בין חפץ שאחרים רוצים לזכות בו לכל חפץ אחר, כיוון שאם ירצו הם רשאים לזכות בגט עדיין לגבי קניינים אין הרשות מיוחדת לה. ואין לחלק לפי מה הם רוצים לזכות, ולו תהיה זו טלית כעורה וכיו"ב שסתם בני אדם אינם חפצים בה ודאי לפני התקנה לא היינו מחלקים שחפץ כזה קונות לו ד' אמות ברשות הרבים.
לפי המאירי שגט קונה לאשה גם בלא תקנת חכמים, כיוון שאחרים אינם חפצים לזכות בגט ממילא מכיוון שרשאית להשתמש ברשות הרבים היא קונה לה מדין חצר, אם כן למה זה תלוי דווקא בד' אמות.
ויש לומר שהנה היא רשאית להשתמש בכל מקום הפקר או רשות רבים שבעולם. ואין סברא שתקנה מה שמונח ברשות הרבים בבבל כשהיא עומדת בארץ ישראל. ומוכרח להיות גבול בזה. ולכן מכיוון שד' אמות הוא מקום שאדם תופס מסתבר שזה יהיה הגבול גם לולא תקנת חכמים.
.
ולפי זה יובן דעת רבי יוחנן בגיטין ע"ח ב': "רבי יוחנן אומר קרוב לה שנינו אפילו מאה אמה וקרוב לו שנינו אפילו מאה אמה. היכי דמי מחצה על מחצה אמר רב שמן בר אבא לדידי מיפרשא לה מיניה דרבי יוחנן, הוא יכול לשומרו והיא אינה יכולה לשומרו זהו קרוב לו. היא יכולה לשומרו והוא אינו יכול לשומרו זהו קרוב לה. שניהם יכולין לשומרו, שניהם אין יכולין זהו מחצה על מחצה".
ומשמע שם שהוא דין מדאורייתא ודלא כהרשב"א שם שהוא מתקנת חכמים, ועיין מה שכתבתי שם.
ולפי המאירי זו שיטת רבי יוחנן שכיוון שאין אחרים רוצים לזכות בגט נחשבת רשות הרבים מדאורייתא כחצר שלה ואין צורך לתקנת חכמים שד' אמות קונות לו. ולרבי יוחנן מדאורייתא מסברא הגבול הוא עד כמה שהיא יכולה לשמור ולא דווקא ד' אמות.
ולכן קרוב לו נחשב חצר רק לגיטין ולא לממון, כיוון שבממון אחרים רוצים לזכות וצריך לתקנת חכמים לסלק אותם ותיקנו רק ד' אמות. ובקידושין מועיל קרוב לה מגזירת הכתוב כמבואר בגיטין שם שמקישים ויצאה והיתה.
ועיין עוד מה שכתבתי בזה בגיטין ע"ח ב'.
.
.
- - -
.
.
פשוט שאם אדם אינו בקי בדינים והתכוון לקנות חפץ ועשה מעשה המועיל מצד הדין קנה אע"פ שלא התכוון לקנות בגדרי קניין מסויים האמור בהלכה. ואם קנה חפץ ונתן דמיו ונטלו בידו, אפילו אם הוא מדומה שקנה אותו בנתינת הדמים בוודאי מועיל קניינו מדין הגבהה אע"פ שלא כיוון לזה ואפשר שאינו יודע שיש בתורה קניין הגבהה.
והגמרא מחדשת שאעפ"כ אם נפל לא יקנה, כיוון שהרי קנה לפני שנפל, ומה שאחר כך נפל זה נחשב גילוי דעת שדווקא אינו רוצה לקנות בד' אמות. שאם לא כן למה הוסיף ונפל אחרי שקונה בלי ליפול.
ורב פפא לקמן חולק על זה ומתרץ תירוץ אחר, כיוון שמן הסתם הוא נפל מכיוון שלא ידע שד' אמות קונות לו ולא מכיוון שלא רצה לקנות בד' אמות, שאין סברא לומר שבדווקא לא רוצה לקנות בד' אמות. ואם אין גילוי שבדווקא ממאן לקנות בד' אמות פשוט שיקנו לו גם אם אינו יודע שיש דין שד' אמות קונות.
והגמרא לא סברה כרב פפא, כיוון שדברים שבלב אינם דברים, שלגבי דיני ממונות לא אכפת לנו מה אדם חושב בליבו, ודעתו נקבעת לדינא רק לפי דיבורו או מה שמוכח ממעשיו. ואפילו אם אנו מאמינים לו שחשב בליבו אחרת אין זה מעלה או מוריד כלל והדין נקבע רק לפי מה שדיבורו או מעשיו מגלים את דעתו.
שאנו דנים מה מעשיו מוכיחים על דעתו, דנים מה סתם אדם מגלה בדעתו כשהוא עושה מעשה כזה. ואחרי שנקבע שסתם אדם כשהוא עושה כך יש במעשה גילוי דעת כך וכך, ממילא כך ההלכה קבועה, וכל מי שעושה מעשה כזה נדון להלכה שגילה דעתו כך וכך, ואפילו אם נאמין לו שדעתו בליבו היתה אחרת אין זה מעלה או מוריד כלל, שדברים שבלב אינם דברים.
"סתם אדם" אינו נקבע לפי רוב בני אדם, אלא לפי מהו עיקר טבע האדם. ובאמת הכוונה לאדם הראשון שהאלוהים ברא את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים, והאדם הישר לגמרי הוא אדם הראשון, שהוא כולל את כל בני האדם על כל צדדיהם ועומד על עיקר יושר הטבע האמיתי של האדם, ועל פי יושר זה נקבעים דיני התורה. רק כמובן איננו יכולים לשאול את אדם הראשון והדבר מסור לאמדן חכמים ביושר שכלם לקבוע מה היתה דעת אדם הראשון.
כשחכמים אומדים מה מגלה סתם אדם בדעתו כשהוא נופל על מציאה שמונחת בתוך ד' אמותיו, "סתם אדם" שעל פיו נקבע מה הגילוי דעת שיש במעשה הוא אדם שיודע את דיני התורה. ולכן מה שהוא נופל הוא גילוי דעת שאינו רוצה לקנות בד' אמות שאם לא כן למה נפל אחרי שהוא יודע שהוא יכול לקנות בלי ליפול.
ואחרי שנקבעה ההלכה שנפילה היא גילוי דעת שאינו רוצה לקנות בד' אמות, אע"פ שאנו יודעים שעני זה נופל כי אינו יודע שד' אמות קונות, אין הדין נקבע על פי מחשבת ליבו של עני זה אלא על פי הדעת שמתגלה ממעשיו, וזו נקבעת לפי סתם אדם שהיא דעת שאינו רוצה לקנות בד' אמות, ולכן כיוון שבדווקא הוא ממאן בקניין זה ודאי אינו קונה בו.
וזה דבר פשוט לגמרי ומוסכם על הכל. ונראה שרב פפא חולק על זה רק משום שמה שהוא נופל מוכיח לנו שאינו יודע את ההלכות וסובר שנפילה קונה. ואם כן מעשיו מגלים עליו שאי אפשר לפרש את גילוי הדעת שיש במעשיו שיהא נקבע לפי סתם אדם שיודע את ההלכות, ואנו מפרשים מה מעשים אלה מגלים בסתם אדם שאינו יודע את ההלכות ואז הפירוש שהוא נופל כי אינו יודע שד' אמות קונות ולא משום שאינו רוצה שד' אמות יקנו לו, ואז ד' אמות יקנו לו כיוון שאין צורך לדעת שקניין מועיל כדי שהוא יועיל כל שאינו בדווקא ממאן בו. ולכן הוצרך רב פפא לתרץ תירוץ אחר.
והגמרא שחולקת על רב פפא סוברת שאי אפשר לעשות אומדן של סתם אדם לפי אדם שאינו יודע את ההלכות, שסתם אדם מוכרח להיקבע לפי עיקר טבע האדם, ומעיקר טבעו הוא יודע את ההלכות, וכמו אברהם אבינו שקיים את כל התורה ואפילו עירובי תבשילין אע"פ שעדיין לא ניתנה תורה ולא מנבואה אלא רק מכח שכליותיו נעשו לו כשני רבנים. ודבר הוא הוא מעיקר טבע סתם אדם ואי אפשר לקבוע אומדן להלכה בעניין אחר)
לא קנה - כדאמר בכתובות דלאו כל כמיניה להיות קופץ מאליו וחב לאלו מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח לתפוס. רש"י]
.
.
(כתבו בתוספות: "תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קני. מה שפירש רש"י משום דלא עשאו שליח אין נראה, דבפרק הכותב (כתובות פ"ד ב' ושם דיבור המתחיל "את") משמע גבי עובדא דיימר בר חשו דתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קני אפילו עשאו שליח".
גם מצד הסברא דברי רש"י צריכים ביאור, שהנה פשוט שכדי שיזכה עבור חבירו צריך שהזכייה והשליחות יהיו מדעת חבירו. במקום שהשליח זוכה עבור המשלח, והמשלח אינו יודע ולא עשאו שליח, מועילה השליחות מדין זכין לאדם שלא בפניו.
יסוד הדבר הוא מהדין שחצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו, שאם לא ידע שנפלה מציאה לחצירו, ואפילו היה ישן, זכה במציאה. ואי אפשר לזכייה בלא שתהיה גמירות דעת לקנות. ומבואר מזה שטבע דעת האדם שהוא גומר בדעתו כל שעה ושעה לזכות בכל ממון שאפשר לו. וזו דעת כללית הנמצאת בעיקר הטבע של אדם, ולכן גם אם אינו מהרהר בזה כעת ואפילו הוא ישן, כיון שטבעו שתהיה לו דעת כזו אנו דנים שכל שעה ושעה הוא גומר בדעתו לזכות ולכן קונה מה שנפל לחצירו.
.
.
(אגב לבאר קצת עניין זה, שהנה עצם הגדר מהו חיים הוא שהנפש, הצורה, מתלבשת בחומר. שלפני שאדם נולד ואחרי שהוא מת הוא רק נפש ללא גוף ואז אינו חי, ודווקא היות הנפש מלובשת בגוף היא החיים. וככל שיש יותר התלבשות נפש ביותר גוף יש יותר יציאה לפועל של החיים. והוצאה לפועל זו היא הכח העיקרי המניע את טבע כל מה שחי, שהזרע גדל ומפריח פרח ונותן פרי ומעמיד צאצאים והכל הוא מדרגות בהתלבשות יותר ויותר החומר. וכל בעל חיים מחזר מעיקר היותו חי לאכול ולגדול ככל יכולתו.
ולכן מבואר בכמה מקומות בתנאים בעלי מדרגה גבוהה שהיתה להם כרס גדולה, ורבי ישמעאל ברבי יוסי ורבי אלעזר בן רבי שמעון בר יוחאי נאמר עליהם שאם היו עומדים פנים אל פנים וכריסם היתה נוגעת זה בזה, היה יכול לעבור צמד בקר מתחת לכרסם בלי לגעת בהם. ולא בחינם נכתב דבר זה בגמרא שכל תיבה בה היא דברי אלוהים חיים.
קניין ממון בעמקו עניינו התלבשות של נפש האדם באותו ממון, ולכן חמורו של פנחס בן יאיר נהג בצדיקות, ולכן צדיקים ממונם חביב עליהם יותר מגופם, ויעקב אבינו חזר על פכים קטנים, ועמל הרבה בממונו, ונאמר עני חשוב כמת, והתורה מאריכה במניית עושרם של האבות כמה בקר וצאן וגמלים היו להם, להורות שזכו בחיים שלמים עד קצה הגבול האפשרי, שנפשם יצאה לפועל בחומר עד מלא האפשרות. ומניין נכסיהם תלוי בשורש נשמתם שלפיה נקבע גבול שלמות יציאתם אל הפועל להיות חיים באופן שלם. ולכן הרצון לזכות בממון הוא מעיקר יסוד היות חי כמו הרצון לאכול וכיו"ב, וכמו עצם הרצון לחיות שהוא שורש מהות כל חי. וכיוון שהוא מונח בהכרח בעצם מהות כל אדם מעצם מה שהוא חי דנו חז"ל שלעולם יש לו דעת לזכות בממון וגם אם הוא אינו יודע וישן)
.
.
שליחות היא שהשליח מבטל את דעתו העצמית ופועל לפי דעת המשלח, ומכח זה מעשיו הם מעשי המשלח, שגדר מעשה הוא הוצאה לפועל של הדעת, ואין צריך שיהיה הוצאה דווקא על די גופו ממש, ואם מעשי השליח הם הוצאה לפועל של דעת המשלח הם מעשים של המשלח. [אבל לדבר שצריך גופו ממש לא תועיל שליחות וכמו שאם יעשה שליח להניח תפילין במקומו, לא ייצא ידי חובה כיוון שצריך לקשור דווקא על היד שלו ולא על יד השליח, שהשליחות מייחסת אליו מעשי השליח רק במעשים שגדרם הוא הוצאה לפועל של הדעת שאז השליח עושה על דעת המשלח וממילא הם מעשי השמלח כיוון שהוציאו לפועל את דעתו, אבל אם צריך את ידו עצמה לקשור עליה את התפילין פשוט שיד השליח לא תהא נחשבת כיד המשלח, שאין לנו טעם ומקור לומר דבר מעין זה]
אם השליח מתכוון לפעול לפי דעת המשלח לזכות ממון למשלח, הרי אנו יודעים שדעת המשלח היא לזכות ממון לעצמו גם אם הוא אינו יודע וגם אם הוא ישן. מינוי שליחות אינו פעולה שצריך לעשות, ואינו דין שחל על ידי פעולה הגורמת לו לחול. כל שהשליח מבטל דעת עצמו ופועל לפי דעת המשלח ממילא כעת הוא שלוחו. וכמו שאם אדם מחזיק מקל בידו ועושה פעולות על ידי המקל אין צריך שום דין מינוי שליחות לייחס לו את מה שפעל על ידי המקל. אם השליח עושה לפי דעת המשלח ממילא כעת הוא מקל שלו. ואם אנו יודעים שלעולם דעת המשלח לזכות לעצמו ממון, הרי זה ממש כאילו אמר זאת בפירוש, ויכול השליח להעשות שליח שלו לפעול לפי דעתו, ויכול לזכות עבורו גם בלי שהמשלח יודע.
ממילא מובן שאין חילוק כלל בין אם המשלח עשה אותו שליח לבין אם נעשה שליח של המשלח על דעת עצמו ולא הודיע למשלח, בשני האופנים יש כאן מינוי שליחות באותה מידה, שבשניהם אנו יודעים מה דעת המשלח ומעשי השליח הם על דעת המשלח ולעולם אין בשליחות מינוי יותר מזה. וגם כשהמשלח לא ידע הדין הוא שנחשב כאילו המשלח אמר בפירוש שהוא רוצה שיזכה השליח עבורו בממון, ואם בתפס על דעת עצמו יכולים האחרים למאן בשליחות זו אע"פ שהוא עושה לפי דעתו ורצונו של המשלח שנדונים כאילו אמר בפירוש, מה בכך שהמשלח אמר בפירוש שהוא עושה אותו שליח לתפוס לו ולמה זה גורם שהאחרים כבר אינם יכולים למאן בשליחות הזו, ודברי רש"י צריכים ביאור.
והנה בגיטין י"א ב' כתב רש"י כמו כאן: "התופס לבעל חוב - אדם מן השוק שתופס מטלטלי בנכסי ראובן לצורך שמעון שהוא בעל חוב קונה". ומשמע דווקא אדם מן השוק שתפס מעצמו לא קנה, אבל אם עשאו המשלח שליח לתפוס לו קנה וכדבריו כאן.
אמנם בכתובות פ"ד ב' כתב רש"י: "התופס לבעל חוב - שליח התופס מטלטלין של לוה לצורך בעל חוב. במקום שחב לאחרים - שמפסיד בעלי חובין אחרים בתפיסתו. לא קנה - דלאו כל כמיניה לחוב זה כדי לזכות את זה".
ומדבריו בכתובות מבואר שלא רק אדם מהשוק שתופס על דעת עצמו לא קנה אלא כל שליח לא קנה, ומשמע מסתמא שמדובר שהבעל חוב עשאו שליח ולא קנה. וזהו כהתוספות וסותר את דבריו שכאן ובגיטין. והקושיא היא מהגמרא עצמה שם, שיימר בר חשו אמר לשלוחו לך תפוס בעבורי מהלווה שחייב לי, ועל השליח אמרו שם שהתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה. והרי מפורש שגם בעשאו שליח לא קנה.
והביאור בזה הוא שהנה בבבא קמא ע' א' מבואר עניין הרשאה. ועיקרו הוא שאם בעל החוב רוצה לשלוח שליח אל החייב לו לגבות את חובו, יכול החייב לומר לשליח לאו בעל דברים דידי את ולסרב לתת בידו את המעות ולסרב לרדת עמו בדין. ואף אם יש עדים שהוא שלוחו של המלווה.
וזו טענה דומה למה שבעלי החוב או המחזרים לזכות באבידה ממאנים בקניינו של השליח עבור המשלח ותופסים מיד השליח כל זמן שלא בא ליד המשלח, דהיינו הדין של התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה.
שהחייב טוען כלפי השליח אינני מכירך ולא עשיתי עסק עמך מעולם, ואין לי שום דין ודברים עמך ולכן אינך יכול לכוף אותי לבוא עמך לבית דין ולהשיב על טענותיך. ומה שאתה והמלווה הסכמתם ביניכם שאתה שליח שלו, זו רק הסכמה ביניכם, ואני אינני יודע ומכיר בזה ומצידי אין הסכמה זו מאומה, ואינה יכולה לחייב אותי מאומה.
ולפי זה אם יש חייב שדר במקום רחוק והמלווה אינו יכול לטרוח לשם, ורוצה לבקש מאדם שהולך לשם שיגבה עבורו את חובו אינו יכול. ולצורך כך תיקנו שטר הרשאה. עניין שטר הרשאה הוא שהמלווה כותב בשטר שהוא הקנה לשליח את החוב וכותב לו גבה אותו לעצמך. ואז כשהשליח תובע מהחייב הוא מראה לו שטר שהחייב חייב לשליח, ותובע ממנו עבור עצמו, ולכן יכול לכופו בדין. ועיין מה שכתבתי שם בעניין כיצד אפשר להקנות חוב או שמא הרשאה היא רק בפקדון ואין כאן מקומו.
לפי זה המלווה תלוי באמונתו של השליח שיתן לו את המעות. וגם אם אבדו בדרך לא יוכל לתבוע מהשליח, שהרי הממון נקנה לשליח בשטר ההרשאה.
ומסקנת רב אשי שם היא שבאמת המלווה לא מקנה את הממון לשליח, ומה שמועיל הרשאה הוא כמו שמועיל מיגו, שמיגו שהמלווה היה יכול לבוא בעצמו ולתבוע את חובו, הוא יכול למסור את כוחו זה לשליח שיתבע עבורו. ואין כח ללווה לומר לאו בעל דברים דידי את, שמיגו שהמלווה היה יכול לבוא בעצמו והיה יכול לכופו בדין, כך בכוחו של המלווה לשלוח אליו שלוחו שיכופו בדין, ולא איבד את כוחו לכוף בדין במה ששלח שליח. וכמו שמיגו הוא סברא שלא יאבד את כוחו לזכות בממון מכח טענה טובה שהיה יכול לטעון אף שטוען כעת טענה גרועה. או לרבי אליעזר במשנה בפאה כיוון שהיה יכול להפקיר נכסיו ולהיות עני, לכן כעת אף שלא הפקיר נכסיו לא איבד את כוחו לזכות ונחשב שיש לו כח לזכות, וכמו כן כיוון שהיה יכול לבוא ולתבוע בעצמו לא איבד כוחו לתבוע גם כששולח שליח.
וזה דווקא כשהמלווה עשה רשאה, שעשה את השליח שלוחו לתפוס, שמיגו שהמלווה היה יכול לתפוס בעצמו בכוחו לתת לשלוחו כח לתפוס עבורו. ודי באמירה לעשות הרשאה, רק כותבים שטר כיוון שהלווה יכול לטעון שמא אתה משקר ואינך שלוחו כלל. אבל אם השליח נעשה שליח מעצמו מכח שזכין לאדם שלא בפניו ואנו ידועים שיש לו גמירות דעת לזכות ממון לעצמו, לא די בזה שתהיה הרשאה, והחייב עדיין יכול לומר לו לאו בעל דברים דידי את.
שהכח לבוא ולתבוע בעצמו ושאי אפשר יהיה לומר לו לאו בעל דברים דידי את, זה יש למלווה בלבד, ורק לו יש את הכח להשתמש בכח זה באמצעות שליח והוא צריך לומר לשליח אני שולח אותך להשתמש בכוחי לכוף אותו לתבוע ומוסר לך כח זה.
וכמו שהרשאה מועילה לגבי החייב שלו יוכל לומר לאו בעל דברים דידי את, כך היא מועילה לגבי בעלי חובות אחרים או האחרים המחזרים לזכות במציאה, שלא יוכלו לומר לתופס איננו מכירים במה שאתה שליח לזה לתפוס לו. שמיגו שהיה הזוכה עצמו יכול לבוא ולזכות בעצמו ולא היו יכולים האחרים למאן בזכייתו, כך הוא יכול למסור כח זה לשלוחו שיתפוס ולא יוכלו האחרים למאן בתפיסתו. וזה חידושו של רב אשי כלפי האמוראים הקודמים לו שפירשו בדין הרשאה שצריך ממש להקנות את הממון לשליח, והוא חידש שיכול המשלח להשתמש במיגו באופן כזה ואינו צריך להקנות את הממון ממש לשליח.
ולכן פירש רש"י כאן ובגיטין לפי רב אשי, שאם אמר המשלח לשליח תפוס לי ממון זה יוכל השליח לתפוס מדין הרשאה. ומה שנאמר שתופס במקום שחב לאחרים לא קנה זהו דווקא באדם מן השוק שעשה את עצמו שליח על דעת עצמו.
ובכתובות לא פירש כן, כיוון ששם לא נאמרה הלכה אלא הובא מעשה שהיה אצל אמוראים שקדמו לרב אשי. ולפני חידושו של רב אשי סברנו שאי אפשר לעשות הרשאה אלא אם מקנה ממש את הממון לשליח, ולא מועיל מיגו באופן כזה ואי אפשר לעשות הרשאה בלי להקנות את הממון. ולכן שם האמוראים שפסקו דלא כרב אשי אמרו שגם בעשאו שליח אין זו הרשאה ולא קנה, ורש"י פירש דבריהם לפי שיטתם.
ועיין עוד בעניין הרשאה באורך במה שכתבתי בבבא קמא ע' א'.
.
.
(אני מעתיק כאן את דברי קצות החושן סימן קפ"ב סעיף קטן ב', שהם נאים מצד עצמם וגם מסייעים למה שכתבתי:
"והנה ראיתי בשו"ת הנזכר [נודע ביהודה] חלק אבן העזר סימן ב' שכתב דלפי סברת הרא"ש בגיטין (פרק א' סימן י"ג) גבי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים דאפילו עשאו שליח [וכשיטת תוספות כאן], וכתב הרא"ש הטעם אף דבכל התורה כולה שליח של אדם כמותו, משום דלאו כל כמיניה [הפירוש ללשון זה יתכן 'שאין לו כח' ויתכן גם 'שאין לו נאמנות'] לשויה שליח במקום שחב לאחרים.
ובזה אמרתי דין חדש מה שלא נזכר עדיין בשום פוסק, דאפילו קודם חרם רבינו גרשום ולדינא דגמרא דמגרש אדם אשתו בעל כרחה, מכל מקום על ידי שליח אי אפשר לגרש בעל כרחה, דאי אפשר לשויה שליח לחוב להאשה עד כאן לשונו.
ונראה דלפי מה שכתב בשולחן ערוך [חושן משפט] סימן ק"ה סעיף ג' " אם הלוה אמר לאדם אחר זכה בחפץ זה לפלוני, או תן מנה זה לפלוני, זכה לו. ואפילו אין הזוכה מכיר לאותו פלוני. ואין אחד מבעלי חובות יכולים לגבות מאלו, שכבר זכה בהם אחר".
ושם סעיף קטן ג' כתבנו הטעם דאע"ג דתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא מהני [לא מועיל] אפילו שויה שליח, וכמבואר שם בשולחן ערוך (סעיף א'), ומשום דנכסי הלוה אינון [הם] ויכול אדם לעשות בשלו מה שירצה והוא הדין דיכול להקנותן על ידי שליח אע"ג דחב לאחרים. ודוקא תופס לבעל חוב הוא דלא מהני על ידי שליח דכיון דאכתי לאו דידיה נינהו [שעדיין לא שלו הם] אלא אחר שיתפוס ועיין שם.
והא דאשה [שמגרש אותה על ידי שליח בעל כרחה], לאומר הלוה זכה דמי [דומה], כיון דהתורה נתנה לו לבעל רשות לגרש בעל כרחה ויכול לחוב אותה הוא הדין דיכול נמי על ידי שליח לחוב אותה"))
.
.
איתיביה [הקשה מהברייתא] רבא לרב נחמן: "מציאת פועל לעצמו. במה דברים אמורים בזמן שאמר לו בעל הבית נכש עמי היום, עדור עמי היום [נכש עמי היום - דלא נשכר עמו אלא לניכוש ועידור וכשהגביה המציאה אין זה ממלאכת בעל הבית וקנאה פועל, והוא ינכה לו משכרו שכר פעולת ניכוש ועידור כל שעת הגבהה. רש"י].
אבל אמר לו עשה עמי מלאכה היום מציאתו של בעל הבית הוא". [אמר לו עשה עמי מלאכה היום - כל מלאכה שהוא עושה מלאכת בעל הבית היא וקנה בעל הבית. אלמא המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. רש"י]
אמר ליה שאני פועל דידו כיד בעל הבית הוא. [פועל גופו קנוי לבעל הבית למלאכה כמו עבד. ומה שזכייתו של הפועל מועילה שיזכה בעל הבית אינו מדין שליחות ומשום שהסכימו בדעתם שפעולותיו הם על דעת המשלח, אלא מכח הקניין שידו קנוייה לבעל הבית ומכח זה מה שידו זוכה הוא של בעל הבית. הסכמת דעת של שליחות היא רק מחשבה בלב השולח והשליח, והאחרים יכולים לומר שלגביהם אין זה מחייב מאומה וכאילו אינו קיים. אבל קניין הוא מציאות קיימת בעולם והיא מחייבת לגבי הכל ואינם יכולים לטעון שלגביהם כאילו לא קיים הקניין. ולכן כיוון שמה שהבעל הבית זוכה הוא מכח הקניין מועילה הגבהת הפועל עבורו גם במקום שחב לאחרים]
והאמר רב פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום? [ממה שהפועל יכול לחזור בו כל שעה שירצה ואינו צריך הסכמת בעל הבית, מוכח שלא חל בגופו קניין]
אמר ליה כל כמה דלא הדר ביה [שלא חזר בו] כיד בעל הבית הוא. כי הדר ביה [כשחזר בו] טעמא אחרינא הוא, דכתיב (ויקרא כה, נה) "כי לי בני ישראל עבדים", עבדי הם ולא עבדים לעבדים. [כי הדר ביה טעמא אחרינא הוא - הא דאמר דכי הדר ביה הרשות בידו, לאו משום דעד השתא לאו כיד בעל הבית הוא, אלא טעמא אחרינא הוא שאינו שלו כעבד שאם בא לעזוב לו שכרו מכאן ואילך ולחזור בו יחזור בו. רש"י.
הפסוק כי לי בני ישראל עבדים לא מפקיע מעיקרא את חלות קניין בעל הבית על גופו של הפועל. אלא הקניין חל, ורק בשעה שהפועל רצה לחזור אז נפקע הקניין מאותה שעה מכח הפסוק. ולכן לפני שחזר בו הפועל זכייתו לבעל הבית היא מכח הקניין שעדיין הוא חל ויכול לזכות לו גם במקום שחב לאחרים, ואין מזה ראיה לשליח. ועיין עוד בזה בבא קמא קט"ז ב']
.
.
(תוספות:
"כי לי בני ישראל עבדים. נראה לומר דמכל מקום מותר אדם להשכיר עצמו, דדוקא עבד עברי שאינו יכול לחזור בו ואינו יוצא קודם זמנו אלא בשטר שחרור עובר משום עבדי הם".
בסוגייתנו התחדש שיש לבעל הבית קניין בגופו של פועל עד שעה שהפועל חוזר בו. והתורה קראה לקניין הזה קניין עבדות שהרי אמרה שהפועל יכול לחזור בו כיוון שעבדי הם ולא עבדים לעבדים.
עבד עברי אסור למכור את עצמו לצורך ממון אלא רק אם גנב ואין לו לשלם מוכרים אותו בית דין בגנבתו. ויש לימוד מיוחד שאם הוא מך שאין לו לאכול ולא נשאר לו כלום ואפילו כסותו התירה לו התורה למכור את עצמו [עיין רמב"ם פרק א' מהלכות עבדים]. ולולא זה אסור, והאיסור הוא מכח הפסוק כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים כמו שמשמע מקידושין כ"ב ב', אם כי אין זה מפורש.
מכיוון שקניין פועל לבעל הבית נקרא עבדות ושייך עליו הפסוק עבדי הם ולא עבדים לעבדים, אם כן כמו שאדם אסור למכור את עצמו לעבד עברי כך יהא אסור למכור את עצמו להיות פועל. שהרי כל זמן שלא חזר בו והפקיע את הקניין חל עליו קניין עבדות.
והתוספות לא מתרצים בפשטות שאחרי שלמדנו שיכול לחזור בו כל שעה שירצה שוב אין הוא נקרא עבד כלל, אלא מכיוון שעד שלא חזר בו גופו קנוי, מה שהוא נקרא עבד תלוי בחלות הקניין, וכיוון שחל עליו הקניין עד שלא יחזור בו הוא קרוי עבד עד שיחזור בו. רק מכל מקום חידשו שעל עבדות כזו לא נאסר לכתחילה למכור את עצמו כיוון שאינה עבדות גמורה כמו של עבד עברי. ולהבחין במה עבדות עבד עברי גמורה יותר הביאו שאינו יכול לחזור בו אבל לא היה די בזה והוסיפו גם שאינו יוצא קודם זמנו אלא בשטר)
.
.
אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו.
.
.
(תוספות:
"אמר רבי יוחנן המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. ואע"ג דאית ליה לרבי יוחנן בפרק הכותב (כתובות פ"ד ב' ושם דיבור המתחיל "ואמר") ובפרק קמא דגיטין (י"א ב' ושם דיבור המתחיל "התופס") תופס לבעל חוב לא קני, היינו דוקא היכא דלא שייך מגו דזכי לנפשיה דאין הלוה חייב כלום לתופס, אבל במציאה דאיכא מגו [שהיה יכול לזכות לעצמו] קנה")
.
.
ואם תאמר משנתינו? [היה רוכב על גבי בהמה וראה את המציאה ואמר לחבירו תנה לי, נטלה ואמר אני זכיתי בה זכה בה]
דאמר תנה לי ולא אמר זכה לי. [ואם תאמר משנתינו - דקתני אני זכיתי בה זכה בה, ומשמע לן אני זוכה בה עכשיו, זכה בה ואע"פ שהגביה לצורך חבירו. היינו טעמא משום דקתני ואמר לחבירו תנה לי ולא אמר זכה אתה לי בהגבהתך נמצא שלא עשאו שליח להקנות בהגבהתה עד שעת נתינה והרי קודם נתינה הדר בו זה משליחותו. רש"י]
.
.
(לעיל ט' ב' הקשתה הגמרא מהמשנה, שאם נפרש שמתחילה הגביה ההולך בשליחות הרוכב ואחר כך חזר בו ואמר אני זוכה לעצמי קנה, מוכח מזה שהגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו ולכן יכול לחזור בו ולזכות לעצמו ותירצנו שאמר ההולך אני זכיתי בה תחילה. ונאמן לפרש כעת שתחילת הגבהתו היתה עבור עצמו ולכן היא שלו. אבל אם היה זוכה בה עבור הרוכב היה מועיל ולא היה יכול אחר כך לזכות בה לעצמו כי המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו.
ואפשר לפרש שרבי יוחנן סבר שמה שנאמר במשנה בסיפא "תחילה", בא לגלות שרישא היא בדווקא וברישא לא אמר תחילה. וכמו מי שסבר כך לעיל. ולכן הוצרך כאן לתרץ כאן תירוץ אחר, שמשמעות הלשון "תנה לי" אינה זכה בהגבהה עבורי, אלא רק הושט לי את החפץ בלי לעשות בו קניין עבורי, ואני אקנה אותו בהגבהה כשיגיע לידי. ולכן כל זמן שלא בא ליד הרוכב הוא הפקר ויכול ההולך לזכות בו לעצמו, אע"פ שהמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו.
אמנם משמעות השולחן ערוך חושן משפט סימן רס"ט סעיף ו', ומפורש כן בביאור הגר"א שם סעיף קטן ה', שאם הרוכב אמר זכה לי מציאה זו, וההולך הגביה ואחר כך אמר אני זכיתי בה לעצמי, אפילו אם אמר "תחילה", דהיינו שאומר אני זכיתי בה לעצמי תחילה משעה שהגבהתי אותה, לא זוכה בה לעצמו.
שהרי קושייא זו כבר תירצנו שאמר תחילה ולמה מקשה כעת שוב. ומשמע מזה שחולק על מה שתירצנו מקודם, וסובר שאפילו אם ההולך אמר תחילה אינו יכול לזכות בה לעצמו. שבשעה שהגביה הוא שתק. וממילא פירוש ההגבהה הוא שמגביה על דעת מה שאמר לו הרוכב, ואם כן דינה של ההגבה כבר נקבע וחל שהיא הגבהה בשליחותו של הרוכב ומייד שהגביה ועדיים שתק כבר זכה הרוכב בחפץ. ואם כן אם אחר כך אומר מתחילה כשהגבהתי התכוונתי לזכות לעצמי כבר לא יועילו דבריו אלה.
וכך מסתבר, שהרי אם לא היה ההולך אומר אחר כך שזכה לעצמו אלא רק שותק מתחילה ועד סוף, והיה בא אחר וחוטף מידו של ההולך לפני שבא ליד הרוכב, לפי רבי יוחנן שהמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו היינו מוציאים מידו של החוטף. כיוון שאנו אומרים שההגבהה היתה בשליחותו של הרוכב וזכה הרוכב. וכיוון שהשתיקה מועילה לפרש את חלות ההגבהה לרוכב לגבי אחר שחוטף, ואין החוטף יכול לומר שיש ספק מי זכה בהגבהה זו כיוון שהשליח שתק, שוודאי לנו שהגביה על דעת אמירתו של הרוכב. אם כן גם אם השליח יאמר כעת שהוא הגביה מתחילה לעצמו גם לא יוכל להפקיע ממה שכבר זכה הרוכב, כמו שחוטף אינו יכול להפקיע. וזה כמו טוען וחוזר וטוען, וכאילו פירש שהגביה עבור הרוכב ואחר כך אמר שהגביה עבור עצמו. ולכן הוצרך רבי יוחנן לחדש שבמשנה יכול לזכות בעצמו כי הלשון תנה לי לא מתפרש כמו זכה לי, דהיינו זכה בהגבהה עבורי בשליחותי, אלא רק הושט לי בלי לזכות כלל ותישאר הפקר ואני אזכה בה בעצמי כשתבוא לידי. ולכן יכול השליח להקדים ולזכות בעצמו
.
.
- - -
.
.
.
(הערה ליישב חידושו של הסמ"ע בסוגייתנו.
להלכה נפסק שהמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. בסמ"ע על השולחן ערוך חושן משפט רס"ט, בסעיף קטן ט', חידש דין, שהנה אם המשלח אמר לו זכה עבורי במציאה, והוא הגביה בשתיקה, אז אינו יכול לומר שזכה לעצמו, ואפילו אם אמר תחילה אינו יכול לזכות לעצמו וכמו שנתבאר. אבל זה דווקא כשאמר לו המשלח והוא שתק והגביה. אבל אם המשלח לא אמר לו מאומה, והוא הגביה מעצמו ואמר בפירוש אני מגביה עבור פלוני שיזכה הוא ואני שליח שלו בהגבהה זו, אחר כך כל זמן שלא בא ליד המשלח יכול לזכות לעצמו ולומר שמה שאמר מתחילה שזוכה עבור פלוני הוא טוען לגבי זה משטה אני בך. או שאמרתי כן רק להציל את עצמי משבועה. כלומר שאמר רק כדי לשטות או למנוע עצמו משבועה ולא התכוון לזה.
ובש"ך ובנתיבות המשפט תמהו עליו מניין לו דבר זה וחלקו עליו.
ולעניות דעתי דברי הסמ"ע נובעים היטב מסוגייתנו. שהנה ברישא של המשנה לא נאמר שההולך אמר "תחילה" אלא אמר רק "אני זכיתי בה". ולעיל ט' ב' דנה הגמרא האם סיפא של המשנה מוכיח שברישא ההולך אמר תחילה או להיפך שמוכיח שלא אמר תחילה ויש בזה שתי דעות.
ומשמע ממה שהדבר תלוי בדיוקים אלה שאם לא אמר בפירוש תחילה פשוט שהפירוש בדבריו שזכיתי בה עבור הרוכב כשהגבהתי ואחר כך חזרתי בי. ואין מקום לפרש שכוונתו לומר אני זכיתי תחילה כל זמן שלא פירש את התיבה "תחילה".
ורבי יוחנן לא נחת לשתי הדעות האם אמר תחילה או לא, ומשמע שדבריו הם גם לפי הצד שמדוייק מסיפא שברישא לא אמר תחילה.
לפי רבי יוחנן אם הרוכב אמר תנה לי, הרי הוא לא אמר זכה לי בהגבהה אלא רק הושט לי. ואז ההולך יכול לומר אני זכיתי בה. ולפי רבי יוחנן אם ההולך אמר אני זכיתי בה היא שלו ואפילו לא אמר תחילה. אם ההולך לא אמר תחילה, והרוכב אמר תנה לי, הרי מכיוון שלא אמר תחילה אנו מפרשים דברי ההולך שאמר אכן זכיתי בה בשליחותו של הרוכב כשהגבהתי אבל אחר כך חזרתי בי וזכיתי לעצמי. ואע"פ שהרוכב לו אמר לו הגבהה בשבילי ההולך על דעת עצמו הגביה עבור הרוכב. שממה שלא אמר ההולך אני זכיתי בה תחילה, הרי זה כאילו פירש שמתחילה הוא זכה עבור הרוכב מדעת עצמו אע"פ שהרוכב לא ביקש ממנו. וכיוון שאמר שזכה מתחילה עבור הרוכב כיצד יכול לומר אחר כך אני זכיתי בה, ומה מועיל שהרוכב לא ביקש ממנו שיזכה לו, הרי הוא מעצמו ורצונו זכה לו וכיצד יכול לחזור בו.
ומזה מוכח כהסמ"ע שדווקא אם הרוכב אמר לו זכה לי, הרוכב עצמו פשוט שלא התכוון לשטות אלא אמר באמת. וכיוון שההולך שתק ועשה על פיו ועל דעתו בוודאי באמת התכוון לזכות עבורו ולכן כבר אינו יכול לחזור בו.
אבל אם הרוכב אמר תנה לי ולא ביקש שיזכה עבורו, אם ההולך לא אמר תחילה, והיינו שפירש שהוא זכה מרצונו עבור הרוכב בשעת ההגבהה, הרי מפורש במשנה לפי רבי יוחנן שהוא יכול לומר אני חוזר בי וזוכה לעצמי. ובעל כרחך הטעם שנאמן לומר משטה אני בך.
ואפשר שנאמן לומר כך, אע"פ שבוודאי בכל דיני ממונות מה שאדם אומר מחייב אותו ואינו יכול לומר משטה אני בך, כאן יש לו מיגו שהיה יכול לשתוק ולא לומר שזכה עבור המשלח, או מכיוון שאין דרך בני אדם לזכות עבור חבירם בלי שהוא ביקש כשהם יכולים לזכות לעצמם ויש מזה רגליים לדבר שהוא משטה בו. ויש כמה מקומות שנאמר משטה אני בך ויש לעיין בהם מה הטעם שנאמן ואין כאן המקום להאריך))
.
.
מתני' ראה את המציאה ונפל עליה, ובא אחר והחזיק בה, זה שהחזיק בה זכה בה.
.
.
גמ' אמר ריש לקיש משום אבא כהן ברדלא, ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום [קונות לו - אם יש סביבותיו דבר הפקר אין אחר רשאי לתופסו. רש"י]. מאי טעמא, תקינו רבנן דלא אתי לאנצויי [שלא יבוא לריב].
אמר אביי מותיב [מקשה] רבי חייא בר יוסף פיאה [אמר אביי מותיב ר' חייא עלה תיובתא ממתניתין דמסכת פיאה. רש"י]. אמר רבא מותיב רבי יעקב בר אידי נזיקין [ואמר רבא מותיב ר' יעקב עלה ממתניתין דסדר נזיקין. רש"י].
אמר אביי מותיב רבי חייא בר יוסף פיאה [משנה בפאה ד' ג']: "נטל [אחד מן העניים. רש"י] מקצת פיאה [שליקט כבר. רש"י] וזרק על השאר [כדי לקנות. רש"י], אין לו בה כלום. נפל לו עליה, פרס טליתו עליה, מעבירין אותו הימנה. וכן בעומר שכחה". ואי [ואם] אמרת ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום נקנו ליה ארבע אמות דידיה [שלו]? [רש"י: ליקנו ליה - גבי נפל לו עליה ארבע אמות דתקון ליה רבנן]
הכא [כאן] במאי עסקינן דלא אמר אקני.
ואי תקון רבנן, כי לא אמר מאי הוי?
כיון דנפל גלי דעתיה [גילה דעתו] דבנפילה ניחא ליה דנקני, בארבע אמות לא ניחא ליה דנקני. [בנפילה ניחא ליה דנקני - לא נתכוין לקנות בתורת תקנת חכמים כסבור שנפילתו יפה לו. רש"י]
.
.
(בגיטין ע"ח א' נאמר במשנה: "היתה עומדת ברשות הרבים וזרקו לה, קרוב לה מגורשת, קרוב לו אינה מגורשת, מחצה על מחצה מגורשת ואינה מגורשת".
ובגמרא שם: "היכי דמי [באיזה אופן] קרוב לה, והיכי דמי קרוב לו?
אמר רב ארבע אמות שלה זהו קרוב לה, ארבע אמות שלו זהו קרוב לו".
ופירש רש"י: "ד' אמות שלו. שאין בינו לגט ד' אמות. דאמרינן בשנים אוחזין (בבבא מציעא י' א') דד' אמות של אדם קונות לו".
הנה בגט צריך מדאורייתא שיהא "ונתן בידה", ולומדים שחצרה כידה. ובמפרשים התקשו כיצד מועילה תקנת חכמים לקבלת גט שהיא מהתורה. ויש שכתבו שכמו שתיקנו חכמים ד' אמות לגבי קניין כך תיקנו במיוחד שיועלו לקבל גט.
אמנם בסוגייתנו לא משמע כן, שלא נאמר שיש גם תקנה לגבי גט ולא פירשו טעמה, אלא הוזכרה רק תקנה לגבי קניין ונתפרש הטעם רק לגבי קניין ומשמע שרק זה מה שתיקנו חכמים.
וכן רש"י בגיטין ביאר דעת רב שהאשה מתגרשת בזרק גט לד' אמות שלה מכח התקנה שאמרו בפרק שניים אוחזין. והתקנה שאמרו כאן היא לגבי קנין ומטעם שלא יבואו לריב ולא נאמרה תקנה מיוחדת לגבי גט. ומשמע שדי בתקנה לגבי קניין כדי שהאשה תתגרש מהתורה בד' אמות ברשות הרבים ואין צורך בעוד תקנה מיוחדת גם לגבי גט. [ולקמן עמוד ב' שנאמר קטנה יש לה חצר ויש לה ד' אמות לא משמע שמחדש בזה תקנה מיוחדת לגבי גט אלא מתייחס לתקנה שנתבארה כאן]
וצריך ביאור כיצד מועילה תקנת חכמים לקבלת גט מדין תורה.
והנה יש לדקדק בלשון רש"י בסוגייתנו שכתב: "קונות לו - אם יש סביבותיו דבר הפקר אין אחר רשאי לתופסו". וצריך עיון מה בא לומר בזה, שהרי פשיטא שאם החפץ נקנה לו אין אחר רשאי לתפוס.
ונראה לעניות דעתי שרש"י בא לבאר את גדר התקנה.
שהנה מהתורה מה שחצרה קונה לה משום ידה, אין צורך לשום קניין בקרקע החצר, אלא די בכך שהיא רשאית להשתמש שם. שהנה בגיטין ע"ח א' מבואר שאם היא בחצר של הבעל וזרק לה גט למקום קלתה קנתה, כיוון שהבעל אינו מקפיד על מה שהיא משתמשת במקום הזה.
והרי אין זו שאלה או שכירות לזמן קצוב שאי אפשר לסלק את השוכר לפני הזמן משום שקנה גוף לפירות להשתמש עד סוף הזמן, אלא זו נתינת רשות בעלמא לאותה שעה ויכול לסלקה בכל עת, ואין לה קניין כלל במקום קלתה, ואעפ"כ יכולה לקנות בה גט כיוון שיכולה להשתמש שם.
וכן נאמר שם ע"ז ב' "דאושלה מקום", שאם הבעל השאיל לה מקום בחצירו לפי שעה ולא שאלה לזמן קצוב קונה שם גט.
ואם כן הרי גם ברשות הרבים יכולה להשתמש, ולולא תקנת חכמים אינה יכולה לקבל גט ברשות הרבים או סמטא אע"פ שיכולה להשתמש שם רק משום שאינו מיוחד לה וגם אחרים יכולים לבוא ולהשתמש שם, ולכן אינו דומה לידה. ובמקום קלתה מה שהבעל אינו מקפיד על שימושה שם, בזה הוא גם מסלק את שימוש עצמו שם כל זמן שהיא שם, ונשאר המקום מיוחד לשימושה בלבד. ואם כן די בכך שתיקנו חכמים לסלק זכות האחרים להשתמש שם עד כמה שזה נוגע לסתור שיקנה שם מדין חצר, וממילא אחרי שהאחרים הסתלקו נשאר שמדאורייתא אפשר לקנות מדין חצר ולקבל שם גט כיוון שיכולה להשתמש.
.
ולפי זה יש לבאר מה שתמוה מאוד בסוגייתנו, שהגמרא תירצה בתחילה שלא קנה בד' אמות כיוון שלא אמר אקני.
ולכאורה אין הבנה לתירוץ זה, שהרי בכל הקניינים כשאדם זוכה מהפקר פשוט שדי בכך שהוא מכוון לזכות ועושה קניין ואינו צריך לומר בפיו שהוא קונה. ולמה סברה הגמרא שכאן יהיה חילוק ולא יקנה עד שיאמר שהוא קונה.
ונראה שהנה חכמים לא אסרו על אחרים להשתמש כל תשמיש בתוך ד' אמות שלו, רק תיקנו שאינם רשאים לזכות, ועל ידי זה נחשב שעד כמה שזה נוגע לקניינים הד' אמות הם רשות המיוחדת רק לו. והגמרא סברא שכדי שהרשות תחשב מיוחדת לו צריך שיודיע לאחרים שהם מסולקים מתשמיש שם לגבי קנייני חצר. שהרי הזכייה עצמה אינה זכייה מכח תקנת חכמים אלא חכמים רק תיקנו לסלק רשות האחרים והזכייה היא מהתורה. והתורה אמרה שצריך שיהיה התשמיש מיוחד לו בפועל ובמציאות ממש כדי שיזכה מדין חצר מהתורה, ולזכיה מדאורייתא לא די בכך שחכמים יתקנו שיהא דין מדרבנן שמחשיב כאילו התשמיש מיוחד לו מכח שתיקנו כאילו התשמיש מיוחד לו, אלא צריך שיהא מיוחד לו במציאות ממש. ולכן סברה הגמרא שרק אם הוא מודיע לאחרים שהוא קונה אז הם במציאות מסתלקים מלזכות ויהיה שבמציאות התשמיש לגבי זכייה מיוחד רק לו. וכל שלא הודיע להם הם נוהגים כאילו לא היתה תקנת חכמים, ונמצא שאין כאן ייחוד במציאות כדי שהקניין יועיל מהתורה.
ועל זה דוחה הגמרא שכל הנהגת בני אדם לגבי דיני ממונות היא על דעת מה שתיקנו חכמים, שהרי הרבה אנשים בשוק עושים הקנאות וכיו"ב וכל מעשיהם מועילים בלי שהם בקיאים בדברי חכמים ומצד גדרי ההלכות אינם יודעים כלל מה הם עושים, אלא ודאי תמיד דעתם שכל מעשיהם הם על דעת מה שאמרו חכמים. וממילא במציאות דעתם גם להימנע מלזכות במה שבד' אמות של אחר ואין צריך שיודיע להם.
.
.
ושוב ראיתי במאירי שכתב:
"ודבר זה [ד' אמות קונות לו] תקנת חכמים היא. שמא תאמר והלא אף בגט אמרו כן אלמא מן התורה הוא?
יש אומרים שאינו אלא מתקנה אלא שהפקר בית דין הפקר והפקירו כל אותן ארבע אמות.
ואני אומר שבגט אינו אלא מן התורה אחר שאין כאן מערער הרי הוא כידה, אבל בדבר שיש בו מערערים אחרים הוצרכו לתקנת חכמים".
מה שכתב בשם יש אומרים נראה שהוא על דרך שכתבתי.
ומה שכתב שלגבי גט קונה בד' אמות גם לולא התקנה, מבואר מזה כמו שכתבתי שמהתורה חצר אינה צריכה להיות קנוייה לה אלא רק שהיא רשאית להשתמש בה. וברשות הרבים יש קניין לרבים להשתמש וגם לה, אבל היא קונה גם בשדה הפקר שאינה עומדת למעבר רבים ושם אין לה קניין כלל.
ומבואר שמה שלאחרים יש זכות לעבור שם או לעשות כל חפציהם אין זה מגרע מלומר שהתשמיש מיוחד לה כל זמן שלגבי קניינים רק היא זוכה באותם ד' אמות [ועיין עמוד ב' שכתבתי שמשמע מרש"י והסוגיא שכדי לקנות בד' אמות צריך דווקא שלא יימצא שם אדם כלל באותה שעה שקונה]. והמאירי סבר שלגבי קניין הוצרכו לתקן שאין האחרים רשאים לזכות כמו שכתב רש"י, אבל בגט אין שום אדם רוצה לזכות שאינו שווה לו מאומה, ולכן לגבי גט גם לפני התקנה הוא כמו אחרי התקנה.
והיש אומרים, וכן כתב רש"י בגיטין שקבלת הגט היא משום שתיקנו ד' אמות, סוברים שאין לחלק בין חפץ שאחרים רוצים לזכות בו לכל חפץ אחר, כיוון שאם ירצו הם רשאים לזכות בגט עדיין לגבי קניינים אין הרשות מיוחדת לה. ואין לחלק לפי מה הם רוצים לזכות, ולו תהיה זו טלית כעורה וכיו"ב שסתם בני אדם אינם חפצים בה ודאי לפני התקנה לא היינו מחלקים שחפץ כזה קונות לו ד' אמות ברשות הרבים.
לפי המאירי שגט קונה לאשה גם בלא תקנת חכמים, כיוון שאחרים אינם חפצים לזכות בגט ממילא מכיוון שרשאית להשתמש ברשות הרבים היא קונה לה מדין חצר, אם כן למה זה תלוי דווקא בד' אמות.
ויש לומר שהנה היא רשאית להשתמש בכל מקום הפקר או רשות רבים שבעולם. ואין סברא שתקנה מה שמונח ברשות הרבים בבבל כשהיא עומדת בארץ ישראל. ומוכרח להיות גבול בזה. ולכן מכיוון שד' אמות הוא מקום שאדם תופס מסתבר שזה יהיה הגבול גם לולא תקנת חכמים.
.
ולפי זה יובן דעת רבי יוחנן בגיטין ע"ח ב': "רבי יוחנן אומר קרוב לה שנינו אפילו מאה אמה וקרוב לו שנינו אפילו מאה אמה. היכי דמי מחצה על מחצה אמר רב שמן בר אבא לדידי מיפרשא לה מיניה דרבי יוחנן, הוא יכול לשומרו והיא אינה יכולה לשומרו זהו קרוב לו. היא יכולה לשומרו והוא אינו יכול לשומרו זהו קרוב לה. שניהם יכולין לשומרו, שניהם אין יכולין זהו מחצה על מחצה".
ומשמע שם שהוא דין מדאורייתא ודלא כהרשב"א שם שהוא מתקנת חכמים, ועיין מה שכתבתי שם.
ולפי המאירי זו שיטת רבי יוחנן שכיוון שאין אחרים רוצים לזכות בגט נחשבת רשות הרבים מדאורייתא כחצר שלה ואין צורך לתקנת חכמים שד' אמות קונות לו. ולרבי יוחנן מדאורייתא מסברא הגבול הוא עד כמה שהיא יכולה לשמור ולא דווקא ד' אמות.
ולכן קרוב לו נחשב חצר רק לגיטין ולא לממון, כיוון שבממון אחרים רוצים לזכות וצריך לתקנת חכמים לסלק אותם ותיקנו רק ד' אמות. ובקידושין מועיל קרוב לה מגזירת הכתוב כמבואר בגיטין שם שמקישים ויצאה והיתה.
ועיין עוד מה שכתבתי בזה בגיטין ע"ח ב'.
.
.
- - -
.
.
פשוט שאם אדם אינו בקי בדינים והתכוון לקנות חפץ ועשה מעשה המועיל מצד הדין קנה אע"פ שלא התכוון לקנות בגדרי קניין מסויים האמור בהלכה. ואם קנה חפץ ונתן דמיו ונטלו בידו, אפילו אם הוא מדומה שקנה אותו בנתינת הדמים בוודאי מועיל קניינו מדין הגבהה אע"פ שלא כיוון לזה ואפשר שאינו יודע שיש בתורה קניין הגבהה.
והגמרא מחדשת שאעפ"כ אם נפל לא יקנה, כיוון שהרי קנה לפני שנפל, ומה שאחר כך נפל זה נחשב גילוי דעת שדווקא אינו רוצה לקנות בד' אמות. שאם לא כן למה הוסיף ונפל אחרי שקונה בלי ליפול.
ורב פפא לקמן חולק על זה ומתרץ תירוץ אחר, כיוון שמן הסתם הוא נפל מכיוון שלא ידע שד' אמות קונות לו ולא מכיוון שלא רצה לקנות בד' אמות, שאין סברא לומר שבדווקא לא רוצה לקנות בד' אמות. ואם אין גילוי שבדווקא ממאן לקנות בד' אמות פשוט שיקנו לו גם אם אינו יודע שיש דין שד' אמות קונות.
והגמרא לא סברה כרב פפא, כיוון שדברים שבלב אינם דברים, שלגבי דיני ממונות לא אכפת לנו מה אדם חושב בליבו, ודעתו נקבעת לדינא רק לפי דיבורו או מה שמוכח ממעשיו. ואפילו אם אנו מאמינים לו שחשב בליבו אחרת אין זה מעלה או מוריד כלל והדין נקבע רק לפי מה שדיבורו או מעשיו מגלים את דעתו.
שאנו דנים מה מעשיו מוכיחים על דעתו, דנים מה סתם אדם מגלה בדעתו כשהוא עושה מעשה כזה. ואחרי שנקבע שסתם אדם כשהוא עושה כך יש במעשה גילוי דעת כך וכך, ממילא כך ההלכה קבועה, וכל מי שעושה מעשה כזה נדון להלכה שגילה דעתו כך וכך, ואפילו אם נאמין לו שדעתו בליבו היתה אחרת אין זה מעלה או מוריד כלל, שדברים שבלב אינם דברים.
"סתם אדם" אינו נקבע לפי רוב בני אדם, אלא לפי מהו עיקר טבע האדם. ובאמת הכוונה לאדם הראשון שהאלוהים ברא את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים, והאדם הישר לגמרי הוא אדם הראשון, שהוא כולל את כל בני האדם על כל צדדיהם ועומד על עיקר יושר הטבע האמיתי של האדם, ועל פי יושר זה נקבעים דיני התורה. רק כמובן איננו יכולים לשאול את אדם הראשון והדבר מסור לאמדן חכמים ביושר שכלם לקבוע מה היתה דעת אדם הראשון.
כשחכמים אומדים מה מגלה סתם אדם בדעתו כשהוא נופל על מציאה שמונחת בתוך ד' אמותיו, "סתם אדם" שעל פיו נקבע מה הגילוי דעת שיש במעשה הוא אדם שיודע את דיני התורה. ולכן מה שהוא נופל הוא גילוי דעת שאינו רוצה לקנות בד' אמות שאם לא כן למה נפל אחרי שהוא יודע שהוא יכול לקנות בלי ליפול.
ואחרי שנקבעה ההלכה שנפילה היא גילוי דעת שאינו רוצה לקנות בד' אמות, אע"פ שאנו יודעים שעני זה נופל כי אינו יודע שד' אמות קונות, אין הדין נקבע על פי מחשבת ליבו של עני זה אלא על פי הדעת שמתגלה ממעשיו, וזו נקבעת לפי סתם אדם שהיא דעת שאינו רוצה לקנות בד' אמות, ולכן כיוון שבדווקא הוא ממאן בקניין זה ודאי אינו קונה בו.
וזה דבר פשוט לגמרי ומוסכם על הכל. ונראה שרב פפא חולק על זה רק משום שמה שהוא נופל מוכיח לנו שאינו יודע את ההלכות וסובר שנפילה קונה. ואם כן מעשיו מגלים עליו שאי אפשר לפרש את גילוי הדעת שיש במעשיו שיהא נקבע לפי סתם אדם שיודע את ההלכות, ואנו מפרשים מה מעשים אלה מגלים בסתם אדם שאינו יודע את ההלכות ואז הפירוש שהוא נופל כי אינו יודע שד' אמות קונות ולא משום שאינו רוצה שד' אמות יקנו לו, ואז ד' אמות יקנו לו כיוון שאין צורך לדעת שקניין מועיל כדי שהוא יועיל כל שאינו בדווקא ממאן בו. ולכן הוצרך רב פפא לתרץ תירוץ אחר.
והגמרא שחולקת על רב פפא סוברת שאי אפשר לעשות אומדן של סתם אדם לפי אדם שאינו יודע את ההלכות, שסתם אדם מוכרח להיקבע לפי עיקר טבע האדם, ומעיקר טבעו הוא יודע את ההלכות, וכמו אברהם אבינו שקיים את כל התורה ואפילו עירובי תבשילין אע"פ שעדיין לא ניתנה תורה ולא מנבואה אלא רק מכח שכליותיו נעשו לו כשני רבנים. ודבר הוא הוא מעיקר טבע סתם אדם ואי אפשר לקבוע אומדן להלכה בעניין אחר)
לא תקון ליה רבנן - שהרי אין לאדם שם ד' אמות מיוחדות שהרבה חברים יש לו בתוכה עומדים אצלו. רש"י]
תגובות
הוסף רשומת תגובה