[ויקרא י"א ל"ח: "וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם".
רש"י: "וכי יותן מים על זרע - בין מים בין שאר משקין בין הם על הזרע בין הזרע נפל לתוכן הכל נדרש בתורת כהנים.
ונפל מנבלתם עליו - אף משנגב מן המים. שלא הקפידה תורה אלא להיות עליו שם אוכל ומשירד עליו הכשר קבלת טומאה פעם אחת שוב אינו נעקר הימנו".
רמב"ם פרק א' מהלכות טומאת אוכלין:
"הלכה א
כל אוכל המיוחד למאכל אדם כגון לחם ובשר וענבים וזיתים וכיוצא בהן מקבל טומאה, וכל שאינו מיוחד למאכל אדם הרי זה טהור ואינו מקבל טומאה, אלא אם כן חישב עליו וייחדו למאכל אדם. וזה וזה אינו מקבל טומאה עד שיבלל תחילה באחד משבעה משקין וזהו הנקרא הכשר שנאמר וכי יותן מים על זרע.
הלכה ב
ואלו הן השבעה משקין שמכשירין את האוכלין לטומאה: המים והטל והשמן והיין והחלב והדם והדבש, ואינן מכשירין עד שיפלו על האוכלין ברצון הבעלים, ולא יהיו סרוחין שהמשקה הסרוח אינו מכשיר.
וכיון שהוכשר האוכל אע"פ שיבש והרי הוא נגוב הרי זה מקבל טומאה".
ושם בפרק י"ב:
"הלכה א
כל דברי הכשר אוכלין דברי קבלה הן מפי השמועה למדו שזה שנאמר וכי יותן מים על זרע אחד המים ואחד שאר שבעה משקין. והוא שינתן עליהם ברצון בעלים ואחר שנעקרו מן הקרקע. שדבר ידוע הוא שאין לך זרע שלא בא עליו מים כשהוא מחובר. לא נאמר וכי יותן מים אלא לאחר שנעקרו האוכלין ונתלשו המשקין.
הלכה ב
כל משקה שנפל על האוכל בתחילה ברצון בעלים אע"פ שאין סופו ברצון, או שהיה סופו ברצון ואין תחלתו ברצון, הכשיר.
נפל שלא ברצונו אינו מכשיר, אפילו בלל הוא פירותיו מפני הסכנה או מפני הצורך והוא אין רצונו שיהיו בלולין הרי אלו לא הוכשרו. כיצד הטומן פירותיו במים מפני הגנבים או הנותן פירותיו לשבולת הנהר להביאן עמו אינן מוכשרים"]
.
תא שמע: "עודהו הטל עליהן ושמח הרי זה (ויקרא י"א ל"ח) בכי יותן. [עודהו הטל עליהן - המעלה פירותיו לגג וירד עליהן הטל ושמח בטל שירד עליהן הרי זה בכי יותן והוכשרו לטומאה מעתה ועד עולם. רש"י]
נגבו אף על פי ששמח אינן בכי יותן". [אם כשמצא את הפירות כבר יבש הטל מהם, ועכשיו הוא שמח שמקודם ירד עליהם טל, אין זה מחשיב שהוא שמח בטל ולא הוכשרו לקבלת טומאה כיוון שבשעה שירד הטל הוא לא ידע שירד ואז לא שמח.
רש"י: נגבו - עד שלא מצאן.
אע"פ ששמח - עכשיו בטל שירד עליהן.
אינן בכי יותן - ולא אמרינן כיון דהשתא ניחא, מהני האי דעתא למעיקרא [מועילה דעת זו למקודם] ותיהוי הכשר, וקשיא לרבא]
טעמא מאי, לאו משום דלא אמרינן כיון דאיגלאי מילתא דהשתא ניחא ליה [שנגלה הדבר שעכשיו ניחא לו] מעיקרא נמי [מתחילה גם] ניחא ליה?
שאני התם דכתיב כי יֻתַּן עד שיתן [כתיב כי יתן ולא כתיב כי יותן. רש"י. התורה נקראת גם ללא הניקוד וללא הניקוד הפסוק נקרא כִּי יִתֵּן].
אי הכי רישא נמי? [אם כך רישא גם. אם עודהו הטל עליהן והוא שמח למה הוכשרו לקבל טומאה, הרי הוא לא נתן בעצמו את הטל עליהן]
התם [שם] כדרב פפא, דרב פפא רמי [הקשה סתירה בפסוקים], כתיב כי יִתֵּן [כך נקרא הכתיב ללא הניקוד כיוון שלא כתוב כי יותן בכתיב מלא], וקרינן כי יותן [כך הקריאה על פי מסורת הקריאה. והתורה נקראת גם לפי הכתיב כמו שהוא, וגם לפי מסורת הקריאה כפי הניקוד], הא כיצד? בעינן כי יותן דומיא [דומה] דכי יתן, מה יתן לדעת אף כי יותן נמי לדעת. [מכי יותן לומדים שאין צריך דווקא שיתן בעצמו ממש, ומכי יתן לומדים שצריך שיידע וישמח בשעת מעשה ממש ולא מועיל שיידע אחר כך, שבמה שיודע בשעת מעשה יש בזה צד דומה לנתינה בעצמו ממש. וכיוון שיש דרשה מיוחדת לגבי הכשר טומאת אוכלין אין קושיא מכאן למקומות אחרים ולא קשה על רבא.
רש"י: לדעת - שידע בנתינה והוכשר בעיניו ועודהו הטל עליהן עדיין הן בנתינתו]
.
.
(עיין מה שכתבתי לעיל עמוד א', שמבואר בריטב"א, ונראה פשוט כן מהסוגיא, שלרבא יש חילוק בין יאוש שלא מדעת לבין כלך אצל יפות וכן הניחותא שלו בטל לגבי טומאת אוכלין [לפני ששמענו את דרשת רב פפא]. שביאוש שלא מדעת באבידה שאין בה סימן אין צורך לשמוע שלבסוף ידע והתייאש, אלא מייד אנו יודעים שדעתו שהוא מתייאש. ואילו בכלך אצל יפות, וכן במה שהוא שמח בטל שירד על פירותיו, רק אחרי שלבסוף שמענו שכך דעתו רק אז אנו יודעים שגם מקודם היתה דעתו כך.
ולכאורה לפי זה אין קושיא על רבא מטל, שנאמר שאת הברייתא של כלך אצל יפות הוא יפרש בשעשאו שליח וכמו שפירשנו לפי אביי, ולגבי טל נאמר שאין קושיא מזה על יאוש של אבידה, שדעת להתייאש כנפלה אנו יודעים שדעתו להתייאש מכח שכך דעת רוב בני אדם, וזה בטבעם. ורק בזה רבא אמר שיש לה דין דעת גם בלי שהוא ידע בשעת מעשה שנפלה האבידה. אבל בטל הרי לפני שידע ואמר שהוא שמח לא ידענו אם הוא שמח או לא, ובהכרח שאין זה פשוט שדרך רוב בני אדם וטבעם לשמוח בטל. ובזה מודה רבא שזוהי דעת שאינה מוכרעת ורק אחרי שיכריע ויגמור בדעתו רק אז יהיה לה דין דעת מכאן ולהבא, ועל למפרע מודה שאין לה דין דעת.
ומוכח מכאן שאין לחלק בין מדרגת דעת של אבידה שנפלה לבין דעת שמתגלה למפרע ממה שאמר לבסוף כמו בטל ובכלך אצל יפות. ששתיהן אינן ממש בטבעו. שדעת שהיא בטבע ממש כמו להתייאש בזוטו של ים, או לזכות בממון שמכח זה זכין לאדם שלא בפניו, לזה גם אביי מודה, ובהכרח שהדעת להתייאש כשנפלה אבידה שאין בה סימן אינה מוכרחת בטבע במדרגה כזו, ולכן אביי חולק בה.
ואחרי שהדעת להתייאש באבידה שנפלה אינה בטבע כמו זוטו של ים וזכין לאדם, כבר אין לחלק יותר מדרגות, והיא באותה מדרגה כמו דעת שנודעה מכח מה שאמר לבסוף כמו בכלך אצל יפות וטל. ואם מוכח שבטל לא אומרים שמועיל הגילוי על מקודם, גם בנפלה אבידה אין לזה דין דעת של יאוש, ולכן קשה מהברייתא לגבי טל על דברי רבא ביאוש.
.
.
לעיל עמוד א' לגבי כלך אצל יפות, כתבתי שמסתבר שלרבא מה שעכשיו הוא מגלה דעתו, מועיל להיות גם דין דעת על מקודם, זהו דווקא בדבר שהוא בטבעו. דהיינו שיש אנשים שמטבעם הם בעלי עין יפה, ואחרי שגילה שהוא מאלה, מעתה נודע שטבעו כך ולכן אנו יודעין גם שמקודם היתה דעתו כך ולכן לרבא מועילה התרומה שחבירו תרם מקודם. אבל בדבר שטבע כל אדם להכריע בו פעם כך ופעם כך, מסתבר שרבא יודה שכל זמן שלא ידע לא היתה לו דעת מוכרעת לגבי זה, ורק עכשיו כשידע הכריע וגמר דעתו, ותהיה לו דין דעת רק מכאן ולהבא.
ואם הדברים נכונים נצטרך לומר שגם לגבי טל על הפירות, יש אנשים שכך טעמם ודרכם שנוח להם תמיד בפירות שנרטבו, ואחרי שגילה שהוא מאנשים אלה אנו יודעים שתמיד כך דעתו ולכן לרבא אומרים שהיא היתה גמורה ומוכרעת גם מקודם)
.
.
.
תא שמע, דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת, דכתיב (דברים כ"ב ג') "וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה" [ממנו - קרא יתירא הוא לאשמועינן שאינו אבוד אלא הימנו. רש"י]. מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם.
ואיסורא דומיא דהיתירא, מה היתירא [ששטפה נהר] בין דאית [שיש] בה סימן ובין דלית [שאין] בה סימן שרא [מותרת], אף איסורא בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן אסורה. [ואיסורא דומיא דהיתירא - כיון דמחד קרא ילפינן [שמפסוק אחד אנו לומדים] מצויה אצל כל אדם שיחזור, ושאינה מצויה יזכה בה, איתקושי אתקוש להדדי [הוקשו זה לזה] זו לאיסורא וזו להיתירא.
מה היתירא - שאינה מצויה לא חילק בין שיש בה סימן לשאין בה סימן. אף איסורא - דמצויה אצל כל אדם לא חילק בין אין סימן דכי ידע [שכשידע] מיאש, ליש סימן דלכי ידע לא מיאש, וכי היכי [וכמו] דיש סימן אסירא, כי אין סימן נמי אסירא היכא דאיכא למימר [היכן שיש לומר] לא ידע דנפלה קודם שבאת ליד זה. רש"י].
.
.
(לעיל כ"א ב' הבאתי לשון השיטה מקובצת בשם שיטה:
"זוטו של ים ושלוליתו של נהר. משמע כשאינו יכול להציל אפילו על ידי הדחק, וזו היא הנקראת אבודה ממנו ומכל אדם. ואפילו עומד וצווח, וכל שכן בלא יודעים, דלאו מתורת יאוש נגעו בה אלא מגזירת הכתוב. זה נראה לי. שיטה".
וכתבתי שם שקשה לפרש שהכוונה כפשוטו שהיא גזירת הכתוב שאינה שייכת לדין יאוש, וכתבתי שם לפרש שהיא לימוד בגדר דין יאוש.
וכך נראה מהסוגיא כאן, שלומד מהיתירא שנשטפה בנהר ואבודה מכל אדם שמותרת אפילו יש בה סימן, לאיסורא שנפלה ממנו והיא מצויה לכל אדם ורק ממנו היא אבודה, שאסור אפילו אין בה סימן. ומשמע ששני האופנים שייכים לדין יאוש.
וכן נראה מלשון רש"י בבבא קמא ס"ו א' שהיתה לו גרסה אחרת בדברי רבי ישמעאל בן יהוצדק וזה לשונו: "מוצא אבדה לאו כיון דמייאש ליה מרה [בעליה] - מקמי דתיתי לידיה [מלפני שתבוא לידו] קני לה. אם נתייאשו בעלים קודם שמצאה זה קנה דתניא באלו מציאות: (בבא מציעא כ"ב ב') "מנין לאבידה ששטפה נהר הואיל ונתייאשו הבעלים שהיא מותרת, תלמוד לומר "אשר תאבד ממנו" שאבודה ממנו ומצויה לשאר בני אדם יצתה זו". אלמא קני".
וכאן בגרסתנו לא גרסינן הואיל ונתייאשו הבעלים. ויותר נראה שרש"י לא גרס כך אלא הביא את תוכן הברייתא בלשונו שלו, שהרי קיצר אותה, וכמו כן אפשר שהוסיף בה ביאור. ועל כל פנים לפי גרסה זו מפורש טעם הדין באבודה ממנו ומכל אדם שהוא משום ייאוש, ולא כפשטות לשון השיטה מקובצת בשם שיטה שהוא גזירת הכתוב מחודשת. וכמובן יש לומר שגם כוונת השיטה מקובצת היא כך וכמו שביארתי בע"ה לעיל כ"א ב'.
וכן הוא גם מפורש בלשון הרמב"ם בהלכות גזילה ואבידה פרק י"א הלכה י':
"המוצא אבידה בזוטו של ים ובשלוליותו של נהר שאינו פוסק אע"פ שיש בה סימן הרי זו של מוצאה שנאמר אשר תאבד ממנו ומצאתה. מי שאבודה ממנו ומצויה היא אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ומכל אדם שזה ודאי נתייאש ממנה".
וכלשון הרמב"ם נכתב גם בפירוש רבינו חננאל שנדפס על הדף לעיל כ"א ב'.
וכן מפורש ברמב"ן כאן:
"והכי פירושו דקרא קא דייקינן דאמר שהאבדה שאבודה ממנו ומכל אדם מותרת מדכתיב ממנו, ועל כרחך האבדה שאבודה ממנו ומכל אדם יש בה יאוש בעלים".
וכן משמעות לשון השולחן ערוך חושן משפט סימן רנ"ט סעיף ז' [העתקתי בלי הגהות הרמ"א]:
"המציל מהארי והדוב וזוטו של ים ושלוליתו של נהר, הרי אלו שלו אפילו הבעל עומד וצווח.
ואם יש מכשולות בנהר שעל ידי כן דבר הצף בו עומד שם, אם הוא דבר שיש בו סימן מסתמא לא הוי יאוש".
ולשונו הוא שאם יש מכשולות בנהר שאז אפשר להציל אז אם יש בו סימן מסתמא לא הוי יאוש, וזה המשך לתחילת דבריו, ולפי זה תחילת דבריו מתפרש שכשאי אפשר להציל אז בסתמא הוי יאוש.
.
ולקמן כ"ד א' נאמר: ""וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה ובכל מקום שהרבים מצויין שם, הרי אלו שלו מפני שהבעלים מתיאשין מהן". והרי זה כמעט מפורש שגם לגבי זוטו של ים ושלוליתו של נהר הטעם הוא משום יאוש, ומשם המקור ללשון הרמב"ם ורבינו חננאל.
.
בחידושי הרמב"ן לקמן כ"ז א' כתב: "אבל מה שפירש רש"י ז"ל בבבא קמא בפרק מרובה (ס"ו א') דיאוש קונה מדתניא בפירקין מנין לאבדה ששטפה נהר שמותרת וכו' אלמא יאוש קני, זה אינו נכון דהא יאוש שלא מדעת הוא ולא הוי יאוש אלא דהתם רחמנא שרייה והוי הפקר".
והרי לעיל הבאתי לשון הרמב"ן שאבודה ממנו ומכל אדם הוא משום ייאוש (ומה שיש מי שדקדק מהמשך דבריו שם אחרת הוא טעות מבוארת מעצמה לכל המדקדק בלשונו). אלא ודאי הביאור כמו שכתבתי לעיל כ"א ב' שהוא משום יאוש, רק שאינו יאוש משום שהוא עצמו גמר בדעתו להתייאש אלא התורה קבעה שיש בו דעת יאוש בלא שייכות למה הוא עצמו מחשב בדעתו, ולדעת הרמב"ן אין ללמוד מזה ליאוש במקום שאינה אבודה מכל אדם ששם התייאש מעצמו, אלא צריך פסוק לזה ולזה. ולדעת רש"י אחרי שהתורה אמרה באבודה ממנו ומכל אדם שהיא קובעת שיש בו דעת יאוש ומשום כך נעשה הפקר, ממילא לומדים מזה גם למקום שאינה אבודה מכל אדם שהוא גמר בעצמו שדעתו להתייאש, שייאושו יעשה שהיא הפקר. ונחלקו רק בזה ולא ביסוד דין אבודה ממנו ומכל אדם.
וברשב"א כ"א ב' כתב: "מסתברא דהפקר גמור הוא, ואפילו מרדף אחריהם ואפילו אמר בפירוש לא מיאשנא אפילו הכי שריא דרחמנא אפקריה". וגם דבריו הם על דרך שכתבתי בדברי הרמב"ן.
ושוב ראיתי בלשון הרשב"א כ"ד א' מפורש להדיא כמו שכתבתי: ""המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה ובכל מקום שהרבים מצויין שם הרי אלו שלו מפני שהבעלים מתיאשין מהן". יש מפרשים דלא קאי אזוטו של ים ושלוליתו של נהר, דהנך אפילו לא נתיאשו נמי רחמנא אפקריה כדאמר לעיל (כ"א ב'). אלא אהנך אחריני קאי. ולי נראה דאין צורך, דטעמא נמי דאפקריה רחמנא משום דבעלים מתיאשים מהם לעולם משום דאבודה ממנו ומכל אדם, ומתוך שהוצרך לפרש טעם יאוש באותן אחרים כלליה נמי בזוטו של ים דבדידיה נמי שייך בעקרא דמילתא".
.
.
יש באחרונים שחקרו בטעם הדין של ההיתר באבודה ממנו ומכל אדם, וכן מקובל בישיבות לחקור בזה, ולעורר צד שאינו מטעם יאוש כלל ועיקר אלא מגזירת הכתוב מחודשת, וחוקרים מה גדרה של גזירת הכתוב הזו. ואחרי שמפורש בגדולי הראשונים שהטעם משום ייאוש, וכמדומה לעת עתה שאין מקור בראשונים לצד אחר, והסוגיא מורה כך, ומסברא מסתבר כך וכמו שביארתי לעיל כ"א ב', לעניות דעתי אין זה נכון להעלות בלי יסוד צדדים שאין שום יסוד וסיבה להעלותם ולחקור בהם.
.
ואחרי שיסוד זה מוכרע, מעתה גם מוכרע שיאוש גורם שהחפץ נעשה הפקר גמור ודלא כמו שכתב בקצות החושן שהוא עדיין ברשות בעלים עד שיזכה בו אחר. ובבא קמא ס"ו א' הארכתי בזה והארכתי לדחות ראייתו מהסוגיא שם. שהרי באבודה ממנו ומכל אדם לכל הדעות החפץ הוא הפקר גמור. ובפרט לרש"י שמה שיאוש מועיל באינה אבודה לכל אדם אלא משום שהוא אמר וי לחסרון כיס, לומדים זאת מאותו פסוק שנאמר לגבי אבודה ממנו ומכל אדם, וכמבואר ברש"י בבא קמא ס"ו א'. ואם כן אין כלל צד לומר שיהיה חילוק שבאבודה ממנו ומכל אדם תהיה הפקר גמור ובאמר וי לחסרון כיס תהא ברשותו עד שיזכה בה אחר. ומה שבאבודה ממנו ומכל אדם היא הפקר גמור זה פשוט בהרבה מקומות בש"ס וראשונים ואין מי שחולק על זה. ובאמת גם לפי תוספות ורמב"ן שנצרך פסוק נוסף כדי ללמוד שיאוש מועיל גם במקום שאינה אבודה מכל אדם, לפי מה שנתבאר יסוד הדין הוא אחד ויש ראיה גמורה שכמו שבאבודה מכל אדם היא הפקר גמור גם באמר וי לחסרון כיס יהא הדין כך.
.
ואחר כך ראיתי דברי החזון איש שכתב דברים ברורים בזה בבא קמא סימן י"ח סעיף קטן ג':
"בנתיבות המשפט סימן רס״ב סק״ג האריך לקבוע שאין יאוש מפקיע רשות בעלים עד דאתא לרשות זוכה, ולא נראה כן כלל.
.
.
תיובתא דרבא? תיובתא.
והלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם. [יע"ל קג"ם - סימני הלכות הן, יאוש שלא מדעת דהכא [שכאן], עד זומם למפרע הוא נפסל בסנהדרין (כ"ז א'), לחי העומד מאיליו בעירובין (ט"ו א'), קדושין שלא נמסרו לביאה בקדושין (נ"א א'), גלוי דעתא בגיטא בגיטין (ל"ד א'), מומר אוכל נבילות להכעיס פסול לענין עדות בסנהדרין (כ"ז א'). רש"י]
.
.
אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי וכי מאחר דאיתותב רבא [שהושב רבא. שנדחו דבריו מכח התשובה מדברי רבי ישמעאל בן יהוצדק], הני תמרי דזיקא היכי אכלינן להו? [תמרים אלה של רוח איך אנו אוכלים אותן.
רש"י: הני תמרי דזיקא - שהרוח משיר. היכי אכלינן להו - הא לא מיאש.
והא דנקט למיבעי בעיא מאחר דאיתותב רבא קשיא לי, דבלא איתותב רבא איכא למיבעי [יש לשאול] דהא מודה רבא בכל דבר שחזותו מוכיח עליו חוץ מן התאנה מפני שנמאסת עם נפילתה? [כמבואר לעיל כ" ב': "אלא סיפא לרבא קשיא דקתני בזיתים ובחרובים אסור? אמר רבי אבהו שאני זית הואיל וחזותו מוכיח עליו ואע"ג דנתרין זיתי מידע ידיע דוכתא דאיניש איניש הוא. אי הכי אפילו רישא נמי [גם תאנה תיאסר משום שמקומה נחשב סימן] אמר רב פפא תאנה עם נפילתה נמאסת". ומבואר שגם תאנה היתה אסורה למוצא משום חזותו מוכיח עליו ומקומה מוכיח שהיא מעץ זה, וכמו זיתים וחרובים, לולא שהיתה נמאסת. ואילו תמרים אינם נמאסים והם כמו זיתים וחרובים]
ונראה בעיני דלא נקט לה אלא להרבות בחומר איסור כלומר מאחר דאיתותב אפילו בדבר שאין בו סימן, כל שכן שאלו אסורין שיש בהן סימן. רש"י]
אמר ליה כיון דאיכא [שיש] שקצים ורמשים דקא אכלי להו [שאוכלים אותם], מעיקרא [מתחילה] יאושי מיאש מנייהו. [מעיקרא - מקודם נפילתו. יאושי מיאש - דיודע הוא שהרוח משיר מהן והשקצים מזומנים לאוכלן. רש"י.
ובהגהת הגר"א כתב שדווקא בתמרים מתייאש משום שמתיקותם גורמת ששקצים ורמשים אוכלים אותן, מה שאין כן זיתים וחרובים ותאנים. ובתאנים יש טעם אחר משום שהן נמאסות]
יתמי דלאו בני מחילה נינהו [הם] מאי? [יתמי - קטנים שאין הפקירן הפקר. רש"י.
תוספות: "דלאו בני מחילה נינהו מאי. בשלמא לרבא כיון דלכי גדלי מיאשי [שכשיגדלו מתייאשים] השתא נמי [עכשיו גם] מיקרי יאוש"]
אמר ליה באגא [בקעה] בארעא דיתמי [בקרקע של יתומים] לא מחזקינן. [באגא בארעא דיתמי לא מחזקינן - אין עלינו להחזיק כל הבקעה בחזקת הקרקע של יתומין ולאסור כל התמרים משום ספק קרקע של יתומים אלא הולכין אחר הרוב. רש"י]
מוחזק ועומד מאי? [קרקע עצמה של יתומין מאי. רש"י]
כרכתא מאי? [דקלים הכרוכין ומוקפין בגדר של אבנים סביב שאין שקצים ורמשים נכנסין שם. רש"י.
תוספות: "כרכתא מאי. אם יש גדר סביב האילן מי שרו [האם מותרים] אותם שהרוח מוליך אותן חוץ לגדר דרך עליו, הלא הבעלים סבורין שכולן יפלו תחת האילן ושם ישתמרו משקצים ורמשים".
נראה שהוצרכו לזה כיוון שאם לא כן גם לרבא אסור, ועיין בזה ברמב"ן וראשונים]
אמר ליה אסירן.
.
.
.
"כריכות ברשות הרבים הרי אלו שלו".
אמר רבה ואפילו בדבר שיש בו סימן.
אלמא קסבר רבה סימן העשוי לידרס [שהמקום שהוא שם רגיל בדריסת בני אדם והחפץ נמוך ונוח לידרס. רש"י] לא הוי סימן. [שאין בעליו סומך לתת בו סימן מימר אמר נשחת הסימן בדריסת הרגלים. רש"י]
רבא אמר לא שנו אלא בדבר שאין בו סימן, אבל בדבר שיש בו סימן חייב להכריז.
אלמא קסבר רבא סימן העשוי לידרס הוי סימן.
ואיכא [ויש] דמתני להא שמעתא באנפי נפשה [בפני עצמה], סימן העשוי לידרס רבה אמר לא הוי סימן, ורבא אמר הוי סימן.
תנן: "כריכות ברשות הרבים הרי אלו שלו. ברשות היחיד [כגון בשדה זרועה שאין רוב בני אדם דורכין בה ויש מיעוט שהולכין בה. רש"י] נוטל ומכריז".
היכי דמי [באיזה אופן], אי דלית בהו [אם שאין בהם] סימן, ברשות היחיד מאי מכריז [כלומר כי מכריז זה מצא אבידה מאי מכריז שיוכל ליתן האובד סימן בה. רש"י]? אלא לאו דאית בהו [שיש בהם] סימן וקתני ברשות הרבים הרי אלו שלו, אלמא סימן העשוי לידרס לא הוי סימן.
תיובתא דרבא?
אמר לך רבא לעולם דלית בהו סימן, ודקא אמרת ברשות היחיד מאי מכריז, מכריז מקום. [מכריז מקום - ואינו מכריז שם האבידה אלא שם המקום מי שאבדה ממנו אבידה במקום פלוני יבא ויאמר מה איבד וזה בא ואומר אבדתי שם חפץ פלוני. רש"י]
ורבה אמר מקום לא הוי סימן.
[תוספות: "ורבה אמר מקום לא הוי סימן. ולפי דסבירא ליה לרבה מקום לא הוי סימן הוצרך לומר דסימן העשוי לידרס לא הוי סימן"]
דאיתמר [שנאמר], מקום - רבה אמר לא הוי סימן, ורבא אמר הוי סימן.
.
.
תא שמע: "כריכות [עומרים קטנים. רש"י על המשנה] ברשות הרבים הרי אלו שלו. ברשות היחיד נוטל ומכריז. והאלומות [עומרים גדולים. רש"י] בין ברשות הרבים ובין ברשות היחיד נוטל ומכריז".
רבה היכי[איך] מתרץ לה [רבה דאמר טעמא דרשות הרבים משום דנדרס מאי שנא אלומות. רש"י], ורבא היכי מתרץ לה [ורבא - דמוקים לכריכות כשאין בו סימן מאי שנא כריכות ומאי שנא אלומות. רש"י]?
רבה מתרץ לטעמיה בסימן [רבה מתרץ לטעמיה - דטעמא דרשות הרבים דכריכות משום סימן ובדבר שיש בה סימן. רש"י], ורבא מתרץ לטעמיה במקום [במקום - טעמא דכריכות ברשות הרבים משום מקום ובדבר שאין בו סימן. רש"י].
רבה מתרץ לטעמיה בסימן, כריכות ברשות הרבים הרי אלו שלו משום דמדרסא[וסימן העשוי לידרס הוא. רש"י], ברשות היחיד נוטל ומכריז דלא מדרסא. והאלומות בין ברשות הרבים ובין ברשות היחיד נוטל ומכריז כיון דגביהן [שהן גבוהות] לא מדרסא.
ורבא מתרץ לטעמיה במקום, כריכות ברשות הרבים הרי אלו שלו דמינשתפא[מתגלגל ברגלי אדם ובהמה ואינה נמצאת במקום שנפלה תחילה. רש"י], ברשות היחיד חייב להכריז דלא מינשתפא. והאלומות בין ברשות הרבים ובין ברשות היחיד נוטל ומכריז, כיון דיקירי [כבידות. רש"י] לא מינשתפא.
רש"י: "וכי יותן מים על זרע - בין מים בין שאר משקין בין הם על הזרע בין הזרע נפל לתוכן הכל נדרש בתורת כהנים.
ונפל מנבלתם עליו - אף משנגב מן המים. שלא הקפידה תורה אלא להיות עליו שם אוכל ומשירד עליו הכשר קבלת טומאה פעם אחת שוב אינו נעקר הימנו".
רמב"ם פרק א' מהלכות טומאת אוכלין:
"הלכה א
כל אוכל המיוחד למאכל אדם כגון לחם ובשר וענבים וזיתים וכיוצא בהן מקבל טומאה, וכל שאינו מיוחד למאכל אדם הרי זה טהור ואינו מקבל טומאה, אלא אם כן חישב עליו וייחדו למאכל אדם. וזה וזה אינו מקבל טומאה עד שיבלל תחילה באחד משבעה משקין וזהו הנקרא הכשר שנאמר וכי יותן מים על זרע.
הלכה ב
ואלו הן השבעה משקין שמכשירין את האוכלין לטומאה: המים והטל והשמן והיין והחלב והדם והדבש, ואינן מכשירין עד שיפלו על האוכלין ברצון הבעלים, ולא יהיו סרוחין שהמשקה הסרוח אינו מכשיר.
וכיון שהוכשר האוכל אע"פ שיבש והרי הוא נגוב הרי זה מקבל טומאה".
ושם בפרק י"ב:
"הלכה א
כל דברי הכשר אוכלין דברי קבלה הן מפי השמועה למדו שזה שנאמר וכי יותן מים על זרע אחד המים ואחד שאר שבעה משקין. והוא שינתן עליהם ברצון בעלים ואחר שנעקרו מן הקרקע. שדבר ידוע הוא שאין לך זרע שלא בא עליו מים כשהוא מחובר. לא נאמר וכי יותן מים אלא לאחר שנעקרו האוכלין ונתלשו המשקין.
הלכה ב
כל משקה שנפל על האוכל בתחילה ברצון בעלים אע"פ שאין סופו ברצון, או שהיה סופו ברצון ואין תחלתו ברצון, הכשיר.
נפל שלא ברצונו אינו מכשיר, אפילו בלל הוא פירותיו מפני הסכנה או מפני הצורך והוא אין רצונו שיהיו בלולין הרי אלו לא הוכשרו. כיצד הטומן פירותיו במים מפני הגנבים או הנותן פירותיו לשבולת הנהר להביאן עמו אינן מוכשרים"]
.
תא שמע: "עודהו הטל עליהן ושמח הרי זה (ויקרא י"א ל"ח) בכי יותן. [עודהו הטל עליהן - המעלה פירותיו לגג וירד עליהן הטל ושמח בטל שירד עליהן הרי זה בכי יותן והוכשרו לטומאה מעתה ועד עולם. רש"י]
נגבו אף על פי ששמח אינן בכי יותן". [אם כשמצא את הפירות כבר יבש הטל מהם, ועכשיו הוא שמח שמקודם ירד עליהם טל, אין זה מחשיב שהוא שמח בטל ולא הוכשרו לקבלת טומאה כיוון שבשעה שירד הטל הוא לא ידע שירד ואז לא שמח.
רש"י: נגבו - עד שלא מצאן.
אע"פ ששמח - עכשיו בטל שירד עליהן.
אינן בכי יותן - ולא אמרינן כיון דהשתא ניחא, מהני האי דעתא למעיקרא [מועילה דעת זו למקודם] ותיהוי הכשר, וקשיא לרבא]
טעמא מאי, לאו משום דלא אמרינן כיון דאיגלאי מילתא דהשתא ניחא ליה [שנגלה הדבר שעכשיו ניחא לו] מעיקרא נמי [מתחילה גם] ניחא ליה?
שאני התם דכתיב כי יֻתַּן עד שיתן [כתיב כי יתן ולא כתיב כי יותן. רש"י. התורה נקראת גם ללא הניקוד וללא הניקוד הפסוק נקרא כִּי יִתֵּן].
אי הכי רישא נמי? [אם כך רישא גם. אם עודהו הטל עליהן והוא שמח למה הוכשרו לקבל טומאה, הרי הוא לא נתן בעצמו את הטל עליהן]
התם [שם] כדרב פפא, דרב פפא רמי [הקשה סתירה בפסוקים], כתיב כי יִתֵּן [כך נקרא הכתיב ללא הניקוד כיוון שלא כתוב כי יותן בכתיב מלא], וקרינן כי יותן [כך הקריאה על פי מסורת הקריאה. והתורה נקראת גם לפי הכתיב כמו שהוא, וגם לפי מסורת הקריאה כפי הניקוד], הא כיצד? בעינן כי יותן דומיא [דומה] דכי יתן, מה יתן לדעת אף כי יותן נמי לדעת. [מכי יותן לומדים שאין צריך דווקא שיתן בעצמו ממש, ומכי יתן לומדים שצריך שיידע וישמח בשעת מעשה ממש ולא מועיל שיידע אחר כך, שבמה שיודע בשעת מעשה יש בזה צד דומה לנתינה בעצמו ממש. וכיוון שיש דרשה מיוחדת לגבי הכשר טומאת אוכלין אין קושיא מכאן למקומות אחרים ולא קשה על רבא.
רש"י: לדעת - שידע בנתינה והוכשר בעיניו ועודהו הטל עליהן עדיין הן בנתינתו]
.
.
(עיין מה שכתבתי לעיל עמוד א', שמבואר בריטב"א, ונראה פשוט כן מהסוגיא, שלרבא יש חילוק בין יאוש שלא מדעת לבין כלך אצל יפות וכן הניחותא שלו בטל לגבי טומאת אוכלין [לפני ששמענו את דרשת רב פפא]. שביאוש שלא מדעת באבידה שאין בה סימן אין צורך לשמוע שלבסוף ידע והתייאש, אלא מייד אנו יודעים שדעתו שהוא מתייאש. ואילו בכלך אצל יפות, וכן במה שהוא שמח בטל שירד על פירותיו, רק אחרי שלבסוף שמענו שכך דעתו רק אז אנו יודעים שגם מקודם היתה דעתו כך.
ולכאורה לפי זה אין קושיא על רבא מטל, שנאמר שאת הברייתא של כלך אצל יפות הוא יפרש בשעשאו שליח וכמו שפירשנו לפי אביי, ולגבי טל נאמר שאין קושיא מזה על יאוש של אבידה, שדעת להתייאש כנפלה אנו יודעים שדעתו להתייאש מכח שכך דעת רוב בני אדם, וזה בטבעם. ורק בזה רבא אמר שיש לה דין דעת גם בלי שהוא ידע בשעת מעשה שנפלה האבידה. אבל בטל הרי לפני שידע ואמר שהוא שמח לא ידענו אם הוא שמח או לא, ובהכרח שאין זה פשוט שדרך רוב בני אדם וטבעם לשמוח בטל. ובזה מודה רבא שזוהי דעת שאינה מוכרעת ורק אחרי שיכריע ויגמור בדעתו רק אז יהיה לה דין דעת מכאן ולהבא, ועל למפרע מודה שאין לה דין דעת.
ומוכח מכאן שאין לחלק בין מדרגת דעת של אבידה שנפלה לבין דעת שמתגלה למפרע ממה שאמר לבסוף כמו בטל ובכלך אצל יפות. ששתיהן אינן ממש בטבעו. שדעת שהיא בטבע ממש כמו להתייאש בזוטו של ים, או לזכות בממון שמכח זה זכין לאדם שלא בפניו, לזה גם אביי מודה, ובהכרח שהדעת להתייאש כשנפלה אבידה שאין בה סימן אינה מוכרחת בטבע במדרגה כזו, ולכן אביי חולק בה.
ואחרי שהדעת להתייאש באבידה שנפלה אינה בטבע כמו זוטו של ים וזכין לאדם, כבר אין לחלק יותר מדרגות, והיא באותה מדרגה כמו דעת שנודעה מכח מה שאמר לבסוף כמו בכלך אצל יפות וטל. ואם מוכח שבטל לא אומרים שמועיל הגילוי על מקודם, גם בנפלה אבידה אין לזה דין דעת של יאוש, ולכן קשה מהברייתא לגבי טל על דברי רבא ביאוש.
.
.
לעיל עמוד א' לגבי כלך אצל יפות, כתבתי שמסתבר שלרבא מה שעכשיו הוא מגלה דעתו, מועיל להיות גם דין דעת על מקודם, זהו דווקא בדבר שהוא בטבעו. דהיינו שיש אנשים שמטבעם הם בעלי עין יפה, ואחרי שגילה שהוא מאלה, מעתה נודע שטבעו כך ולכן אנו יודעין גם שמקודם היתה דעתו כך ולכן לרבא מועילה התרומה שחבירו תרם מקודם. אבל בדבר שטבע כל אדם להכריע בו פעם כך ופעם כך, מסתבר שרבא יודה שכל זמן שלא ידע לא היתה לו דעת מוכרעת לגבי זה, ורק עכשיו כשידע הכריע וגמר דעתו, ותהיה לו דין דעת רק מכאן ולהבא.
ואם הדברים נכונים נצטרך לומר שגם לגבי טל על הפירות, יש אנשים שכך טעמם ודרכם שנוח להם תמיד בפירות שנרטבו, ואחרי שגילה שהוא מאנשים אלה אנו יודעים שתמיד כך דעתו ולכן לרבא אומרים שהיא היתה גמורה ומוכרעת גם מקודם)
.
.
.
תא שמע, דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת, דכתיב (דברים כ"ב ג') "וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה" [ממנו - קרא יתירא הוא לאשמועינן שאינו אבוד אלא הימנו. רש"י]. מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם.
ואיסורא דומיא דהיתירא, מה היתירא [ששטפה נהר] בין דאית [שיש] בה סימן ובין דלית [שאין] בה סימן שרא [מותרת], אף איסורא בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן אסורה. [ואיסורא דומיא דהיתירא - כיון דמחד קרא ילפינן [שמפסוק אחד אנו לומדים] מצויה אצל כל אדם שיחזור, ושאינה מצויה יזכה בה, איתקושי אתקוש להדדי [הוקשו זה לזה] זו לאיסורא וזו להיתירא.
מה היתירא - שאינה מצויה לא חילק בין שיש בה סימן לשאין בה סימן. אף איסורא - דמצויה אצל כל אדם לא חילק בין אין סימן דכי ידע [שכשידע] מיאש, ליש סימן דלכי ידע לא מיאש, וכי היכי [וכמו] דיש סימן אסירא, כי אין סימן נמי אסירא היכא דאיכא למימר [היכן שיש לומר] לא ידע דנפלה קודם שבאת ליד זה. רש"י].
.
.
(לעיל כ"א ב' הבאתי לשון השיטה מקובצת בשם שיטה:
"זוטו של ים ושלוליתו של נהר. משמע כשאינו יכול להציל אפילו על ידי הדחק, וזו היא הנקראת אבודה ממנו ומכל אדם. ואפילו עומד וצווח, וכל שכן בלא יודעים, דלאו מתורת יאוש נגעו בה אלא מגזירת הכתוב. זה נראה לי. שיטה".
וכתבתי שם שקשה לפרש שהכוונה כפשוטו שהיא גזירת הכתוב שאינה שייכת לדין יאוש, וכתבתי שם לפרש שהיא לימוד בגדר דין יאוש.
וכך נראה מהסוגיא כאן, שלומד מהיתירא שנשטפה בנהר ואבודה מכל אדם שמותרת אפילו יש בה סימן, לאיסורא שנפלה ממנו והיא מצויה לכל אדם ורק ממנו היא אבודה, שאסור אפילו אין בה סימן. ומשמע ששני האופנים שייכים לדין יאוש.
וכן נראה מלשון רש"י בבבא קמא ס"ו א' שהיתה לו גרסה אחרת בדברי רבי ישמעאל בן יהוצדק וזה לשונו: "מוצא אבדה לאו כיון דמייאש ליה מרה [בעליה] - מקמי דתיתי לידיה [מלפני שתבוא לידו] קני לה. אם נתייאשו בעלים קודם שמצאה זה קנה דתניא באלו מציאות: (בבא מציעא כ"ב ב') "מנין לאבידה ששטפה נהר הואיל ונתייאשו הבעלים שהיא מותרת, תלמוד לומר "אשר תאבד ממנו" שאבודה ממנו ומצויה לשאר בני אדם יצתה זו". אלמא קני".
וכאן בגרסתנו לא גרסינן הואיל ונתייאשו הבעלים. ויותר נראה שרש"י לא גרס כך אלא הביא את תוכן הברייתא בלשונו שלו, שהרי קיצר אותה, וכמו כן אפשר שהוסיף בה ביאור. ועל כל פנים לפי גרסה זו מפורש טעם הדין באבודה ממנו ומכל אדם שהוא משום ייאוש, ולא כפשטות לשון השיטה מקובצת בשם שיטה שהוא גזירת הכתוב מחודשת. וכמובן יש לומר שגם כוונת השיטה מקובצת היא כך וכמו שביארתי בע"ה לעיל כ"א ב'.
וכן הוא גם מפורש בלשון הרמב"ם בהלכות גזילה ואבידה פרק י"א הלכה י':
"המוצא אבידה בזוטו של ים ובשלוליותו של נהר שאינו פוסק אע"פ שיש בה סימן הרי זו של מוצאה שנאמר אשר תאבד ממנו ומצאתה. מי שאבודה ממנו ומצויה היא אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ומכל אדם שזה ודאי נתייאש ממנה".
וכלשון הרמב"ם נכתב גם בפירוש רבינו חננאל שנדפס על הדף לעיל כ"א ב'.
וכן מפורש ברמב"ן כאן:
"והכי פירושו דקרא קא דייקינן דאמר שהאבדה שאבודה ממנו ומכל אדם מותרת מדכתיב ממנו, ועל כרחך האבדה שאבודה ממנו ומכל אדם יש בה יאוש בעלים".
וכן משמעות לשון השולחן ערוך חושן משפט סימן רנ"ט סעיף ז' [העתקתי בלי הגהות הרמ"א]:
"המציל מהארי והדוב וזוטו של ים ושלוליתו של נהר, הרי אלו שלו אפילו הבעל עומד וצווח.
ואם יש מכשולות בנהר שעל ידי כן דבר הצף בו עומד שם, אם הוא דבר שיש בו סימן מסתמא לא הוי יאוש".
ולשונו הוא שאם יש מכשולות בנהר שאז אפשר להציל אז אם יש בו סימן מסתמא לא הוי יאוש, וזה המשך לתחילת דבריו, ולפי זה תחילת דבריו מתפרש שכשאי אפשר להציל אז בסתמא הוי יאוש.
.
ולקמן כ"ד א' נאמר: ""וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה ובכל מקום שהרבים מצויין שם, הרי אלו שלו מפני שהבעלים מתיאשין מהן". והרי זה כמעט מפורש שגם לגבי זוטו של ים ושלוליתו של נהר הטעם הוא משום יאוש, ומשם המקור ללשון הרמב"ם ורבינו חננאל.
.
בחידושי הרמב"ן לקמן כ"ז א' כתב: "אבל מה שפירש רש"י ז"ל בבבא קמא בפרק מרובה (ס"ו א') דיאוש קונה מדתניא בפירקין מנין לאבדה ששטפה נהר שמותרת וכו' אלמא יאוש קני, זה אינו נכון דהא יאוש שלא מדעת הוא ולא הוי יאוש אלא דהתם רחמנא שרייה והוי הפקר".
והרי לעיל הבאתי לשון הרמב"ן שאבודה ממנו ומכל אדם הוא משום ייאוש (ומה שיש מי שדקדק מהמשך דבריו שם אחרת הוא טעות מבוארת מעצמה לכל המדקדק בלשונו). אלא ודאי הביאור כמו שכתבתי לעיל כ"א ב' שהוא משום יאוש, רק שאינו יאוש משום שהוא עצמו גמר בדעתו להתייאש אלא התורה קבעה שיש בו דעת יאוש בלא שייכות למה הוא עצמו מחשב בדעתו, ולדעת הרמב"ן אין ללמוד מזה ליאוש במקום שאינה אבודה מכל אדם ששם התייאש מעצמו, אלא צריך פסוק לזה ולזה. ולדעת רש"י אחרי שהתורה אמרה באבודה ממנו ומכל אדם שהיא קובעת שיש בו דעת יאוש ומשום כך נעשה הפקר, ממילא לומדים מזה גם למקום שאינה אבודה מכל אדם שהוא גמר בעצמו שדעתו להתייאש, שייאושו יעשה שהיא הפקר. ונחלקו רק בזה ולא ביסוד דין אבודה ממנו ומכל אדם.
וברשב"א כ"א ב' כתב: "מסתברא דהפקר גמור הוא, ואפילו מרדף אחריהם ואפילו אמר בפירוש לא מיאשנא אפילו הכי שריא דרחמנא אפקריה". וגם דבריו הם על דרך שכתבתי בדברי הרמב"ן.
ושוב ראיתי בלשון הרשב"א כ"ד א' מפורש להדיא כמו שכתבתי: ""המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה ובכל מקום שהרבים מצויין שם הרי אלו שלו מפני שהבעלים מתיאשין מהן". יש מפרשים דלא קאי אזוטו של ים ושלוליתו של נהר, דהנך אפילו לא נתיאשו נמי רחמנא אפקריה כדאמר לעיל (כ"א ב'). אלא אהנך אחריני קאי. ולי נראה דאין צורך, דטעמא נמי דאפקריה רחמנא משום דבעלים מתיאשים מהם לעולם משום דאבודה ממנו ומכל אדם, ומתוך שהוצרך לפרש טעם יאוש באותן אחרים כלליה נמי בזוטו של ים דבדידיה נמי שייך בעקרא דמילתא".
.
.
יש באחרונים שחקרו בטעם הדין של ההיתר באבודה ממנו ומכל אדם, וכן מקובל בישיבות לחקור בזה, ולעורר צד שאינו מטעם יאוש כלל ועיקר אלא מגזירת הכתוב מחודשת, וחוקרים מה גדרה של גזירת הכתוב הזו. ואחרי שמפורש בגדולי הראשונים שהטעם משום ייאוש, וכמדומה לעת עתה שאין מקור בראשונים לצד אחר, והסוגיא מורה כך, ומסברא מסתבר כך וכמו שביארתי לעיל כ"א ב', לעניות דעתי אין זה נכון להעלות בלי יסוד צדדים שאין שום יסוד וסיבה להעלותם ולחקור בהם.
.
ואחרי שיסוד זה מוכרע, מעתה גם מוכרע שיאוש גורם שהחפץ נעשה הפקר גמור ודלא כמו שכתב בקצות החושן שהוא עדיין ברשות בעלים עד שיזכה בו אחר. ובבא קמא ס"ו א' הארכתי בזה והארכתי לדחות ראייתו מהסוגיא שם. שהרי באבודה ממנו ומכל אדם לכל הדעות החפץ הוא הפקר גמור. ובפרט לרש"י שמה שיאוש מועיל באינה אבודה לכל אדם אלא משום שהוא אמר וי לחסרון כיס, לומדים זאת מאותו פסוק שנאמר לגבי אבודה ממנו ומכל אדם, וכמבואר ברש"י בבא קמא ס"ו א'. ואם כן אין כלל צד לומר שיהיה חילוק שבאבודה ממנו ומכל אדם תהיה הפקר גמור ובאמר וי לחסרון כיס תהא ברשותו עד שיזכה בה אחר. ומה שבאבודה ממנו ומכל אדם היא הפקר גמור זה פשוט בהרבה מקומות בש"ס וראשונים ואין מי שחולק על זה. ובאמת גם לפי תוספות ורמב"ן שנצרך פסוק נוסף כדי ללמוד שיאוש מועיל גם במקום שאינה אבודה מכל אדם, לפי מה שנתבאר יסוד הדין הוא אחד ויש ראיה גמורה שכמו שבאבודה מכל אדם היא הפקר גמור גם באמר וי לחסרון כיס יהא הדין כך.
.
ואחר כך ראיתי דברי החזון איש שכתב דברים ברורים בזה בבא קמא סימן י"ח סעיף קטן ג':
"בנתיבות המשפט סימן רס״ב סק״ג האריך לקבוע שאין יאוש מפקיע רשות בעלים עד דאתא לרשות זוכה, ולא נראה כן כלל.
ומה שכתב לתמוך בדברי תוספות ס״ו א׳ כבר נתפרשו לעיל סק״א [עיין שם והוא על דרך קרוב למה שכתבתי בתלמוד מוסבר בבבא קמא ס"ו א'], ונראה דאפילו לרבי יוסי נדרים מ"ד (צריך להיות מ"ג א') דהפקר עד דאתא לרשות זוכה [עד שלא יבוא לרשות זוכה הוא של הבעלים], מכל מקום ביאוש דלאו בדידיה תלוי אלא שהנכס מרד בו ומתיאש מלשלוט עליו, לכולי עלמא פקע בעלותו תיכף, וכמו בשטפה נהר ותרנגולת שמרדה, וכמו שור הנסקל שהוזמו עדיו (כריתות כ״ד), וכדאמרו קט״ו ב' בבא אנס כנגדו שאם אינו יכול להציל על ידי הדתק אינו יכול לעשותו מעשר, ואנס לא הוי כשטפה נהר כיון דאיכא גזלן המתחייב והרי זה מצויה אצל אדם אלא מטעם יאוש אתינן עלה, ומכל מקום לא חשיב שלו לעשותו תרומה, ואי עדיין הוא שלו למה לא יעשנו תרומה, ולא מצינו כאן מקום לפרש שיהא חשיב כאינו ברשותו, שהרי הן בידו והן שלו, אלא ודאי דכיון דנתיאש לאו שלו הן.
וכן בדין דכיון דיוצאין מרשותו שלא בטובתו, אלא שאין אדם בעלים על דבר שאינו שליט עליו, אם כן תיכף פקע קנינו, ואין חילוק בין אינה מצויה אצל כל אדם ובין יכול להציל על ידי הדחק ונתייאש בלבו")
.
.
תיובתא דרבא? תיובתא.
והלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם. [יע"ל קג"ם - סימני הלכות הן, יאוש שלא מדעת דהכא [שכאן], עד זומם למפרע הוא נפסל בסנהדרין (כ"ז א'), לחי העומד מאיליו בעירובין (ט"ו א'), קדושין שלא נמסרו לביאה בקדושין (נ"א א'), גלוי דעתא בגיטא בגיטין (ל"ד א'), מומר אוכל נבילות להכעיס פסול לענין עדות בסנהדרין (כ"ז א'). רש"י]
.
.
אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי וכי מאחר דאיתותב רבא [שהושב רבא. שנדחו דבריו מכח התשובה מדברי רבי ישמעאל בן יהוצדק], הני תמרי דזיקא היכי אכלינן להו? [תמרים אלה של רוח איך אנו אוכלים אותן.
רש"י: הני תמרי דזיקא - שהרוח משיר. היכי אכלינן להו - הא לא מיאש.
והא דנקט למיבעי בעיא מאחר דאיתותב רבא קשיא לי, דבלא איתותב רבא איכא למיבעי [יש לשאול] דהא מודה רבא בכל דבר שחזותו מוכיח עליו חוץ מן התאנה מפני שנמאסת עם נפילתה? [כמבואר לעיל כ" ב': "אלא סיפא לרבא קשיא דקתני בזיתים ובחרובים אסור? אמר רבי אבהו שאני זית הואיל וחזותו מוכיח עליו ואע"ג דנתרין זיתי מידע ידיע דוכתא דאיניש איניש הוא. אי הכי אפילו רישא נמי [גם תאנה תיאסר משום שמקומה נחשב סימן] אמר רב פפא תאנה עם נפילתה נמאסת". ומבואר שגם תאנה היתה אסורה למוצא משום חזותו מוכיח עליו ומקומה מוכיח שהיא מעץ זה, וכמו זיתים וחרובים, לולא שהיתה נמאסת. ואילו תמרים אינם נמאסים והם כמו זיתים וחרובים]
ונראה בעיני דלא נקט לה אלא להרבות בחומר איסור כלומר מאחר דאיתותב אפילו בדבר שאין בו סימן, כל שכן שאלו אסורין שיש בהן סימן. רש"י]
אמר ליה כיון דאיכא [שיש] שקצים ורמשים דקא אכלי להו [שאוכלים אותם], מעיקרא [מתחילה] יאושי מיאש מנייהו. [מעיקרא - מקודם נפילתו. יאושי מיאש - דיודע הוא שהרוח משיר מהן והשקצים מזומנים לאוכלן. רש"י.
ובהגהת הגר"א כתב שדווקא בתמרים מתייאש משום שמתיקותם גורמת ששקצים ורמשים אוכלים אותן, מה שאין כן זיתים וחרובים ותאנים. ובתאנים יש טעם אחר משום שהן נמאסות]
יתמי דלאו בני מחילה נינהו [הם] מאי? [יתמי - קטנים שאין הפקירן הפקר. רש"י.
תוספות: "דלאו בני מחילה נינהו מאי. בשלמא לרבא כיון דלכי גדלי מיאשי [שכשיגדלו מתייאשים] השתא נמי [עכשיו גם] מיקרי יאוש"]
אמר ליה באגא [בקעה] בארעא דיתמי [בקרקע של יתומים] לא מחזקינן. [באגא בארעא דיתמי לא מחזקינן - אין עלינו להחזיק כל הבקעה בחזקת הקרקע של יתומין ולאסור כל התמרים משום ספק קרקע של יתומים אלא הולכין אחר הרוב. רש"י]
מוחזק ועומד מאי? [קרקע עצמה של יתומין מאי. רש"י]
כרכתא מאי? [דקלים הכרוכין ומוקפין בגדר של אבנים סביב שאין שקצים ורמשים נכנסין שם. רש"י.
תוספות: "כרכתא מאי. אם יש גדר סביב האילן מי שרו [האם מותרים] אותם שהרוח מוליך אותן חוץ לגדר דרך עליו, הלא הבעלים סבורין שכולן יפלו תחת האילן ושם ישתמרו משקצים ורמשים".
נראה שהוצרכו לזה כיוון שאם לא כן גם לרבא אסור, ועיין בזה ברמב"ן וראשונים]
אמר ליה אסירן.
.
.
.
"כריכות ברשות הרבים הרי אלו שלו".
אמר רבה ואפילו בדבר שיש בו סימן.
אלמא קסבר רבה סימן העשוי לידרס [שהמקום שהוא שם רגיל בדריסת בני אדם והחפץ נמוך ונוח לידרס. רש"י] לא הוי סימן. [שאין בעליו סומך לתת בו סימן מימר אמר נשחת הסימן בדריסת הרגלים. רש"י]
רבא אמר לא שנו אלא בדבר שאין בו סימן, אבל בדבר שיש בו סימן חייב להכריז.
אלמא קסבר רבא סימן העשוי לידרס הוי סימן.
ואיכא [ויש] דמתני להא שמעתא באנפי נפשה [בפני עצמה], סימן העשוי לידרס רבה אמר לא הוי סימן, ורבא אמר הוי סימן.
תנן: "כריכות ברשות הרבים הרי אלו שלו. ברשות היחיד [כגון בשדה זרועה שאין רוב בני אדם דורכין בה ויש מיעוט שהולכין בה. רש"י] נוטל ומכריז".
היכי דמי [באיזה אופן], אי דלית בהו [אם שאין בהם] סימן, ברשות היחיד מאי מכריז [כלומר כי מכריז זה מצא אבידה מאי מכריז שיוכל ליתן האובד סימן בה. רש"י]? אלא לאו דאית בהו [שיש בהם] סימן וקתני ברשות הרבים הרי אלו שלו, אלמא סימן העשוי לידרס לא הוי סימן.
תיובתא דרבא?
אמר לך רבא לעולם דלית בהו סימן, ודקא אמרת ברשות היחיד מאי מכריז, מכריז מקום. [מכריז מקום - ואינו מכריז שם האבידה אלא שם המקום מי שאבדה ממנו אבידה במקום פלוני יבא ויאמר מה איבד וזה בא ואומר אבדתי שם חפץ פלוני. רש"י]
ורבה אמר מקום לא הוי סימן.
[תוספות: "ורבה אמר מקום לא הוי סימן. ולפי דסבירא ליה לרבה מקום לא הוי סימן הוצרך לומר דסימן העשוי לידרס לא הוי סימן"]
דאיתמר [שנאמר], מקום - רבה אמר לא הוי סימן, ורבא אמר הוי סימן.
.
.
תא שמע: "כריכות [עומרים קטנים. רש"י על המשנה] ברשות הרבים הרי אלו שלו. ברשות היחיד נוטל ומכריז. והאלומות [עומרים גדולים. רש"י] בין ברשות הרבים ובין ברשות היחיד נוטל ומכריז".
רבה היכי[איך] מתרץ לה [רבה דאמר טעמא דרשות הרבים משום דנדרס מאי שנא אלומות. רש"י], ורבא היכי מתרץ לה [ורבא - דמוקים לכריכות כשאין בו סימן מאי שנא כריכות ומאי שנא אלומות. רש"י]?
רבה מתרץ לטעמיה בסימן [רבה מתרץ לטעמיה - דטעמא דרשות הרבים דכריכות משום סימן ובדבר שיש בה סימן. רש"י], ורבא מתרץ לטעמיה במקום [במקום - טעמא דכריכות ברשות הרבים משום מקום ובדבר שאין בו סימן. רש"י].
רבה מתרץ לטעמיה בסימן, כריכות ברשות הרבים הרי אלו שלו משום דמדרסא[וסימן העשוי לידרס הוא. רש"י], ברשות היחיד נוטל ומכריז דלא מדרסא. והאלומות בין ברשות הרבים ובין ברשות היחיד נוטל ומכריז כיון דגביהן [שהן גבוהות] לא מדרסא.
ורבא מתרץ לטעמיה במקום, כריכות ברשות הרבים הרי אלו שלו דמינשתפא[מתגלגל ברגלי אדם ובהמה ואינה נמצאת במקום שנפלה תחילה. רש"י], ברשות היחיד חייב להכריז דלא מינשתפא. והאלומות בין ברשות הרבים ובין ברשות היחיד נוטל ומכריז, כיון דיקירי [כבידות. רש"י] לא מינשתפא.
תגובות
הוסף רשומת תגובה