"ומחרוזות של דגים". [אלו מציאות שלו ואלו חייב להכריז, אלו מציאות שלו מצא פירות מפוזרין, מעות מפוזרות, כריכות ברשות הרבים, ועגולי דבילה, ככרות של נחתום, מחרוזות של דגים, וחתיכות של בשר, וגיזי צמר הלקוחין ממדינתן, ואניצי פשתן, ולשונות של ארגמן, הרי אלו שלו דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר כל שיש בו שינוי חייב להכריז כיצד מצא עגול ובתוכו חרס ככר ובתוכו מעות.
רבי שמעון בן אלעזר אומר כל כלי אנפוריא אין חייב להכריז] אמאי [למה], להוי קשר סימן?
בקטרא דציידא דכולי עלמא הכי מקטרי. [בקשר של צייד שכל העולם [כל האנשים] כך קושרים]ולהוי מנין סימן?
במנינא דשוין. [כבר נהגו הציידין לחרוז כמנין הזה בחרוז אחד. רש"י]
.
.
בעו מיניה [שאלו ממנו] מרב ששת מנין הוי סימן או לא הוי סימן?
אמר להו רב ששת תניתוה: "מצא כלי כסף, וכלי נחושת, גסטרון של אבר [שברי חתיכות של אבר [מתכת כעין בדיל]. רש"י], וכל כלי מתכות, הרי זה לא יחזיר עד שיתן אות או עד שיכוין משקלותיו [שיאמר משקלו ויכוין האמת. רש"י]".
ומדמשקל הוי סימן מדה ומנין נמי [גם] הוי סימן.
.
.
(תוספות:
"מדמשקל הוי סימן מדה ומנין נמי הוי סימן. משמע דמדה עדיפא. ואם תאמר והא אמרינן (לקמן כ"ח א') ינתן לאומר משקלותיו ולא לאומר מדת ארכו ורחבו, משמע דמשקל הוי סימן טפי [יותר]?
ויש לומר דהני מילי [שדברים אלה] בבגד דאין דרך לשקול, התם [שם] ודאי משקל עדיף)
.
.
"וחתיכות של בשר וכו'". אמאי, להוי משקלא סימן?
במשקלא דשוין.[במתקלא דשוין - שנהגו הטבחים לעשות החתיכות במשקל הזה. רש"י]ותהוי חתיכה גופה סימן [יאמר מאבר פלוני היה. רש"י], או דדפקא [צואר שמעתי. ומשום רבי יצחק בר' מנחם שמעתי דדפקא פלנק"ן, מקום שדופק כשהוא יגע. רש"י] או דאטמא [ירך. עיין רש"י חולין נ"ד א']. מי [האם] לא תניא: "מצא חתיכות דגים [חתיכות דג חייב להכריז - קא סלקא דעתך כשאין בהן סימן והחתיכה גופה סימן או מאצל הראש או מן הזנב. רש"י], ודג נשוך [זהו סימן שלו. רש"י] חייב להכריז. חביות של יין ושל שמן ושל תבואה ושל גרוגרות ושל זיתים הרי אלו שלו".הכא [כאן] במאי עסקינן [דקתני חתיכות דג חייב להכריז. רש"י], בדאיכא סימנא בפסקא [שלא נחתכה כדרך החותכין. רש"י].
כי [כמו] הא דרבה בר רב הונא מחתיך ליה אתלתא קרנתא [כי הא דרבה כשהיה שולח בשר לאשתו ביד נכרי מחתך לה אתלת קרנתא, עושה החתיכה בת ג' קרנות. רש"י.
רש"י ביצה כ"ח א': כשהיה משלח הבשר לביתו היה רגיל לעשות כל חתיכה בעלת שלש קרנות וכבר היו מכירין אנשי ביתו שזה היה סימן שלו [ועשה זאת כדי שלא יחליפו הנושאו כמבואר שם]]
דיקא נמי דקתני דומיא דדג נשוך [דיש בו סימן. רש"י], שמע מינה. [מלשון הברייתא ששנתה בסמיכות "חתיכות דגים ודג נשוך" משמע שהם באותו עניין, וגם בחתיכות דגים יש סימן משונה כמו נשיכה שבדג, ולא שסימנן הוא רק איזו חתיכה היא אם אצל ראש או אצל זנב]
.
.
אמר מר "חביות של יין ושל שמן ושל תבואה ושל גרוגרות ושל זיתים הרי אלו שלו", והא תנן: "כדי יין וכדי שמן חייב להכריז"?
אמר רבי זירא אמר רב מתניתין ברשום. [מתניתין - דחייב להכריז. ברשום - חביותיהם של חרס היו וגפין אותם במגופת חרס ושורקין טיט סביב לדבק המגופה שלא יצא ריח היין, ובימי שבט או ניסן שמוכרין בעלי בתים חביות לחנווני כעשר או כט"ו יחד נוטלין מגופותיהם וטועמין את היין וחוזר וסותמו וטח בו טיט סביב המגופה והוא קרוי רושם, ונושאן החנווני לביתו. ומתניתין בחבית רשומה והיינו סימן, שיש רושמין ויש שנושאין אותה פתוחה למוכרה מיד. רש"י]
מכלל דברייתא בפתוח. אי [אם] בפתוח אבידה מדעת היא? [ופרכינן מכלל דברייתא דקתני הרי אלו שלו בפתוחה קתני בתמיה, פשיטא, דהא אבידה מדעת היא שהניחה פתוחה וכל שקצים ורמשים ונחשים שותים הימנה. רש"י. אבידה מדעת היא גילוי דעת שבעליה הפקיר אותה ופשוט שהיא מותרת למוצאה]
אמר רב הושעיא במציף. [שהניח מגופה עליה ולא שרקה בטיט, סימן ליכא [אין] ואבידה מדעת נמי ליכא. רש"י]
אביי אמר אפילו תימא [תאמר] אידי ואידי [זה וזה] ברשום ולא קשיא, כאן קודם שנפתחו האוצרות [שעדיין לא הגיע זמן מוכרי החביות, ויחיד בעלמא הוא דעביד, הוי רושם סימן. רש"י] כאן לאחר שנפתחו האוצרות [והרבה חביות רשומות ואז אינו סימן].
כי [כמו] הא דרב יעקב בר אבא אשכח חביתא דחמרא [מצא חבית של יין] לאחר שנפתחו האוצרות. אתא לקמיה [בא לפני] דאביי. אמר ליה זיל שקול לנפשך [לך טול לעצמך].
.
.
בעא מיניה [שאל ממנו] רב ביבי מרב נחמן מקום הוי סימן או לא הוי סימן?
אמר ליה תניתוה: "מצא חביות של יין ושל שמן ושל תבואה ושל גרוגרות ושל זיתים הרי אלו שלו", ואי סלקא דעתך דמקום הוי סימן לכרוז [להכריז] מקום?
אמר רב זביד הכא [כאן] במאי עסקינן ברקתא דנהרא [בשפת הנהר. רש"י: והיין בא לעיר בספינה והלוקחין מפנין הספינה ומניחו על שפת הנהר ונושאין אחת אחת ופעמים ששוכח].
אמר רב מרי מאי טעמא אמרו רבנן רקתא דנהרא לא הוי סימן, דאמרינן ליה כי היכי דאתרמי לדידך אתרמי נמי לחברך [שאנו אומרים לו כמו שהזדמן לך [לשכוח שם חבית], הזדמן גם לחברך].
איכא דאמרי [יש שאומרים] אמר רב מרי מאי טעמא אמרו רבנן מקום לא הוי סימן, דאמרינן ליה כי היכי דאתרמי לדידך [שהזדמן לך] האי מקום, אתרמי נמי לחברך האי מקום. [איכא דאמרי כו' - נפקא מינה דאפילו כוון ואמר מקום מושבה מסוים לא הוי סימן. רש"י]
.
.
ההוא גברא דאשכח כופרא בי מעצרתא [אותו אדם שמצא זפת ביקב [בית מעצרתא, מקום שעוצרים ענבים ליין. רש"י: כופרא - זפת. דבר שאין בו סימן הוה]. אתא [בא] לקמיה דרב. אמר ליה זיל שקול לנפשך [לך טול לעצמך].
.
.
(ר"ן:
"אמר ליה זיל שקול לנפשך. פירוש וכגון דידע דהך כופרא לא היתה של בעל הגת, דאי דידיה הות [שאם שלו היתה] כיון דברשותיה קיימא [שברשותו עומדת] לא מהני ביה יאוש [שיאוש מועיל רק כשהחפץ מחוץ לרשות בעליו].
ואם תאמר ותקני לי גתו לבעל הגת [בקניין חצר]?
ויש לומר דקודם יאוש היתה שם, ולא עדיפא חצרו מידו דכל היכא דבאסורא אתא לידיה לא זכי בה לעולם".
וצריך לי עיון בדברי הר"ן, שהנה לעיל כ"א ב' הבאתי לשון השיטה מקובצת בשם ריטב"א שכתב: "וכיון שבשעת נטילה [של מגביה האבידה שהגביה לפני יאוש] לא זכה, הרי ידו כיד הבעלים וכנפקד שלהם שאין יאוש מועיל בו. והיינו דאמרינן לעיל דכי אתי באיסורא אתא לידיה, ולאו באיסורא ממש שהרי לא נתכוון לגזול, וחייב הוא ליטלה כיון שיש בה סימן, אלא בשעת איסורא קאמרינן, כלומר דכי אתא לידיה ברשות בעלים קיימא וכנוטל מידם דמי וזה ברור. וכן פירש ר"י".
ומבואר שהטעם שאחרי שבאיסורא בא ליד המוצא, דהיינו לפני יאוש, הטעם שאחר כך לעולם לא יועיל יאוש בעלים כדי שיוכל המוצא לזכות בה, הוא משום שאחרי שהגביה נעשה שומר עליה, ואחרי שהיא ביד שומר יש לה דין שהיא ברשות בעלים, ועל חפץ שנמצא ברשות בעלים לא מועיל יאוש [עיין לקמן כ"ו א' שיש שיטה בראשונים שמועיל יאוש ברשות בעלים, אבל עיין שם שביארתי שזהו דווקא כשאינו יודע היכן היא והיא נסתרת ואין סופו למצאה, אבל בחפץ שביד שומר שלו או שהוא ברשותו וגלוי לעין לכל הדעות לא מועיל יאוש ברשות בעלים].
ולפי זה אם הר"ן העמיד שבעל הגת לא זוכה כיוון שהכופרא באה לחצירו לפני יאוש בעלים ויש כאן דין באיסורא באה לידו, דהיינו שחל עליו דין מגביה אבידה שהתורה עשאתו שומר לבעלים, והחפץ נחשב ברשות בעלים ולכן לא מועיל בו ייאוש, אם כן גם אדם אחר שמצא את הכופרא לאחר יאוש לא יוכל לזכות בה, שהרי היא כעת כמו ברשות בעליה ולא מועיל ייאושו גם כלפי אדם אחר ולא רק כלפי המוצא.
ולא ידעתי כעת מקום לומר טעם אחר למה לא מועיל יאוש אחרי שבאיסורא באה לידו. שזה אין לומר שהטעם הוא משום שכבר נתחייב מהתורה במצוות השבת אבידה ואחרי שהתחייב שוב לא פקע חיובו. אבל אחר שלא התחייב במצווה מהתורה כעת אם מגביה לאחר יאוש יכול לזכות.
שהנה אם הבעלים לא רק התייאש אלא אמר שהוא מפקיר [והפקר הוא כמו מעשה הקנאה ולא כמו יאוש שהוא רק שמסלק דעת בעלות שלו מהחפץ], אז וודאי גם אם המוצא הגביה לפני יאוש והתחייב במצווה מהתורה, מה שהבעלים מפקיר גורם שהמוצא זוכה בממון וממילא פקעה ממנו מצוות התורה להשיב אבידה. וכן כתבו בתוספות בבא קמא ס"ו א' דיבור המתחיל כיוון. ודבריהם מוכרחים ופשוטים, שהרי גם נגזל יכול להקנות את החפץ הגזול לגזלן ואז הגזלן זוכה ופוקעת ממנו מצוות השבת גזילה, וכמבואר בקידושין נ"ב ב' והוא דין פשוט, ובוודאי יכול הבעלים להקנות או למחול למוצא האבידה את החפץ. ואם כן אם יאוש היה מועיל מדיני ממונות שיזכה המוצא הוא היה זוכה אע"פ שבאיסורא באה לידו, ואין בזה הפקעת המצווה כיוון שכעת החפץ שלו וממילא אין למצווה על מה לחול. ובהכרח יש לומר שמדיני ממונות לא יכול המוצא לזכות, ואין לזה טעם אחר מלבד מה שכתב הריטב"א שיאוש לא מועיל ברשות בעלים, וביד שומר אבידה דינו כביד בעלים. ואם כן גם אם אדם אחר הגביה את הכופרא לאחר יאוש בעלים הוא לא יוכל לזכות כיוון שבעל הגת הוא שומר אבידה והכופרא נחשב ברשות בעלים ולא מועיל בו יאוש, וקשה על הר"ן.
.
וכן הרמב"ן לקמן כ"ו ב' כתב:
"ודקא קשיא לך הרי לא קנאה דכי אתא לידיה באיסורא אתא לידיה ומשום מציאה נמי מחייב לאהדורה, לא קשיא, דכי אמרינן הכי הני מילי היכא שנטלה על מנת להחזירה שכיון שנתחייב בהשבה וחל עליה מצות השב תשיבם לא פקע מיניה לעולם ביאוש, שאם לא כן כל אבידה מותרת אם לא באו בעלים מיד שהרי נתיאשו, ודין הוא מפני שנעשית ידו כיד בעלים ושומר של בעלים הוא הילכך לא קני לה לעולם ביאוש שאחר כך. אבל הכא כיון שגזלה זה לא מחייב בהשבתה לאחר יאוש וכו'".
והר"ן שם העתיקו בלשון זו: "ומש"ה יאוש הבא לאחר מכן אינו יכול להפקיע מהם אבידה זו שהיא ברשותן שאין יאוש מפקיע ממונו של אדם שהוא ברשותו".
.
ושוב ראיתי שיש ליישב שיטת הר"ן, שהנה לעיל כ"א א' הבאתי מחלוקת הרמב"ם והרא"ש בדבר שיש בו ספק אם הוא מותר לזכות בו או שיש בו מצוות השבת אבידה, וכגון מצא חצי קב בשתי אמות, דעת הרמב"ם שדינו כספק ממון, ואם עבר והגביה שוב אינו חייב להשיב משום שספק ממון נשאר בידי המוחזק. ודעת הרא"ש שאם הגביה חייב להכריז כיוון שדינו כספק איסור ולא כספק ממון ואומרים ספק דאורייתא לחומרא.
ולפי זה יש לומר שהנה זה פשוט ומוסכם שיאוש מועיל רק מחוץ לרשות בעלים, ושחפץ שביד שומר ששומר עבור בעלים נחשב כמו ביד בעלים. אבל יש לומר שהר"ן יכול לחלוק על הריטב"א ולסבור ששומר אבידה אין החפץ שבידו נחשב כברשות בעלים, כיוון שבכל שומר הבעלים יודע היכן החפץ ובידי מי הוא ויכול לתבוע אותו בכל שעה שירצה ויש לו שלטון עליו. אבל אצל שומר אבידה הבעלים אינו יודע אם נמצאה אבידתו ומי מצאה, ואינו יכול לתבוע אותה לכשירצה, ויש לומר שבאופן כזה אין לו שלטון על החפץ ויש לו דין שאינו ברשות בעלים, וכמו שחפץ גזול אינו ברשות בעלים משום שאין לו שלטון עליו ומשום כך אין הבעלים יכול להקדישו.
ולפי זה מדיני ממונות היה מועיל יאוש בחפץ גם אם לפני היאוש הגביה אותו המוצא ונעשה שומר אבידה עליו, כיוון שאין לו דין שהוא ברשות בעלים. והטעם שהמוצא לא יכול לזכות לאחר יאוש אם בא לידו לפני יאוש, אינו כמו הריטב"א משום שהוא כמו ברשות בעלים ולא מועיל יאוש, אלא מטעם שחלה עליו כבר מצוות השבת אבידה מהתורה ושוב אינה פוקעת.
ומה שהקשיתי על זה ממה שכתבו התוספות בבבא קמא שאם הבעלים מפקיר יכול מי שמצא לפני יאוש לזכות, וכמו שנגזל יכול להקנות את החפץ לגזלן, ייתכן שהתוספות כתבו כן רק לפי שיטת הרמב"ם שספק אבידה דינו כספק ממון, ודיני אבידה הם דיני ממונות כמו דיני גזל, ואם הבעלים הקנה את הממון למוצא ממילא המצווה באה רק לאחר מה שנקבע על פי דיני ממונות, ואם מדיני ממונות הקנאה זו מועילה ממילא גם אין כאן יותר מצוות השבה.
אמנם יש לומר שהר"ן סובר כמו הרא"ש שיש חילוק בין דיני גזילה לדיני השבת אבידה. שבדיני גזילה לכל הדעות פשוט שעיקרם דיני ממונות, והמצווה באה רק לאחר מה שנקבע על פי דיני ממונות והמצווה היא לקיים את דיני הממונות שכאן. ועיין מה שנתבאר בזה לעיל כ"א א'. ולכן אם מדיני קניינים ודיני ממונות יכול הנגזל להקנות לגזלן את החפץ (ואע"פ שאין הנגזל יכול להקנות לאחרים או להקדיש משום שאינה ברשותו, לנגזל עצמו הוא יכול להקנות. ועיין עוד בזה בבבא קמא ס"ג א' בתגובה) שוב אין כאן מצוות השבת גזילה.
אבל לשיטת הרא"ש אע"פ שבכל הנוגע לדיני גזילה אומרים ספק ממון בחזקת המוחזק בו, בדיני אבידה אינו כן אלא ספק ממון לחומרא וכמו ספק איסורין.
שהנה דיני גזילה שייכים לסברת דיני ממונות שהיא ידועה מסברא גם ללא מצוות התורה, ועיקרה שיש לאדם בעלות על שלו ומוכרח מזה מסברא דאין אחר רשאי לעכב בידו את מימוש בעלותו ואם גזל ממנו צריך להשיב לו. ואע"פ שיש פרטים בהלכות גזילה שלא נלמדים מסברא הם הרחבה שגילתה התורה בדיני ממונות של גזילה. ודיני נזיקין לא היו נלמדים מסברא והם מלווה הכתובה בתורה, כיוון שהמזיק אינו כמו גזלן או לווה שממון חבירו בידו ופשוט מסברא שצריך להשיב לו, אבל אחרי שחדשה תורה דיני נזיקין אנו מפרשים שזו הרחבה של סברת דיני ממונות והתורה החשיבה את המזיק כחייב לניזק את הממון כאילו גזל אותו ממנו. ולכן גם בדיני נזיקין פשוט לכל הדעות שהולכים בהם אחרי דיני ממונות וספק ממון בחזקת המחזיק הבו ולא אומרים בזה ספק איסור תורה לחומרא.
אבל אבידה לשיטת הרא"ש אינה הרחבה של סברת דיני ממונות, כיוון שמדיני ממונות אם הוא הולך בדרך ויש לידו חפץ שנפל ויש בו סימן, אין שום מבוא והתחלה שתהיה סברא שיהיה מחוייב להגביה אותו ולטרוח להשיבו לבעליו. ואין שום התחלה לסברא שיהיה משועבד להיות מחוייב בחיובי שומר על החפץ הזה. ואחרי שהתורה חידשה דינים אלה, כיוון שמסברת דיני ממונות אין להם מקום כלל, פירש הרא"ש שאע"פ שדיני אבידה הם ודאי דינים שבין אדם לחבירו מכל מקום אינם דיני ממון אלא הם כמו שאר מצוות תורה כמו מצוות תפילין ואינם גילוי של הרחבת הסברא של דיני ממונות כמו שדיני נזיקין הם גילוי כזה. ולכן אומרים באבידה ספק איסור תורה לחומרא [והרמב"ם סובר שכיוון שסוף סוף מדובר על השבת ממון לבעליו זו מצווה שגם היא כמו נזיקין הרחבה של דיני ממונות ולא מצווה כמו תפילין]. וקצת סייעתא לרא"ש יש ממה שנאמר בבבא קמא פ"א ב' שהתועה בין הכרמים צריך להשיבו לדרך משום חיוב השבת אבידה שהוא גם לגבי אבידת גופו [ויש בראשונים שסוברים שגם חייב לרפא את חבירו משום חיוב השבת אבידת גופו], והרי שדיני השבת אבידה אינם רק בענייני ממון. ולעומת זאת מדין מזיק לומדים רק איסור להזיק את חבירו באופן שמפסידו ממון, אבל לצערו או להכותו בעניין שלא נפחתים דמיו כיוון שאינו נוגע לממון אינם נלמדים מדין מזיק אלא יש בהם לאווין אחרים.
ולכן הר"ן יכול לסבור לפי שיטת הרא"ש שאם המוצא הגביה אבידה לפני יאוש והתחייב במצוות השבה, כעת מצוות השבה חלה עליו כמו חיוב להניח תפילין, ואם הבעלים מקנה לו את האבידה כעת, גם אם מועיל הקניין מדיני ממונות, לא יוכל לזכות בה כיוון שכבר חלה עליו מצוות תורה שהוא חייב להשיב והיא מצווה שאינה תלויה בדיני ממונות שהרי אומרים בה ספק איסור לחומרא ולא ספק ממון לקולא. ודלא כהתוספות בבא קמא ס"ו א'. וכל זה דווקא לגבי המוצא שהתחייב במצווה לפני היאוש, והיינו בעל הגת, שהוא לא יכול לזכות גם אחרי היאוש אע"פ שמועיל יאוש מדיני ממונות [כי ביד שומר אבידה נחשב מחוץ לרשות בעלים] מכל מקום הוא כבר התחייב במצווה. אבל אם אחר בא לשם הוא לא התחייב במצווה, ומדיני ממונות לחוד יאוש מועיל, ולכן האחר יכול לזכות בה. ולקמן כ"ו א' הבאתי עוד מלשון הר"ן שהולך לשיטתו כאן, והיא שיטת הרמב"ן שם וכן הוא ברשב"א שם (על דף כ"ה ב') ודלא כהתוספות שם)
.
.
חזייה [ראהו] דהוה קא מחסם. [מחסם - לשון לא תחסום (דברים כה) מגמגם בדבר ולבו נוקפו. רש"י]
אמר ליה זיל פלוג ליה לחייא ברי מיניה. [לך חלוק לחייא בני ממנו]
לימא [לומר] קא סבר רב מקום לא הוי סימן?
אמר רבי אבא משום יאוש בעלים נגעו בה, דחזא דקדחי ביה חלפי. [דקדחו ביה חלפי - אורטי"א בלעז, גדלו עליה, שמע מינה מימים רבים היה שם וכבר נואשו הבעלים. רש"י]
.
.
"רבי שמעון בן אלעזר אומר וכו'". [רבי שמעון בן אלעזר אומר כל כלי אנפוריא אין חייב להכריז]
מאי אנפוריא?
אמר רב יהודה אמר שמואל כלים חדשים שלא שבעתן העין. [עדיין לא הורגל בראייתן ותשמישן שיהא מכירן יפה. ולשון אנפוריא נוטריקון אין פה ראיה. רש"י]
היכי דמי [איך דומה. באיזה אופן] אי אית בהו [אם יש בהם] סימן, כי לא שבעתן העין מאי הוי?
אי דלית בהו [אם שאין בהם] סימן, כי שבעתן העין מאי הוי?
לעולם דלית בהו סימן, נפקא מינה לאהדורי [להחזיר] לצורבא מרבנן בטביעות עינא [נפקא מינה כו' - וכגון דזה התובען צורבא מרבנן הוא. רש"י]. שבעתן העין קים ליה בגוייהו [בהם] ומהדרינן ליה [ומחזירים לו], כי לא שבעתן העין לא קים ליה בגוייהו ולא מהדרינן ליה.
דאמר רב יהודה אמר שמואל בהני תלת מילי [באלה שלשה דברים] עבידי רבנן דמשנו במלייהו [שמשנים בדיבורם], במסכת [במסכת - יש בידך מסכת פלוני סדורה בגירסא או לאו, ואע"ג שסדורה היא לו יאמר לו לאו ומדת ענוה היא. רש"י], ובפוריא [שימשת מטתך יאמר לאו. מדת צניעות הוא. רש"י], ובאושפיזא [שאלוהו על אושפיזו אם קבלו בסבר פנים יפות ואמר לאו. מדה טובה היא כדי שלא יקפצו בו בני אדם שאינן מהוגנין לבא תמיד עליו ויכלו את ממונו. רש"י].
מאי נפקא מינה?
אמר מר זוטרא לאהדורי ליה אבידתא בטביעות עינא [להחזיר לו אבידה בטביעת עין. ואע"פ שאין לו בה סימן], אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת [אם אנו יודעים בו שלא משנה אלא בשלוש אלה] מהדרינן ליה [מחזירים לו], ואי [ואם] משני במילי אחריני [בדברים אחרים] לא מהדרינן ליה.
.
.
(רמב"ן:
"ולא צריכא לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא. קשה לי אי [אם] כל דבר ששבעתו העין חייב להכריז משום צורבא מרבנן וכדקתני [לקמן עמוד ב'] ומודה רבי שמעון בן אלעזר וכו' [מודה ר"ש בן אלעזר בכלים חדשים ששבעתן העין שחייב להכריז], היכי קתני רישא אלו מציאות שלו, ליכריז דילמא איכא צורבא מרבנן דליהדריה ניהליה בטביעות עינא?
ואיכא למימר דכל הני דמתני לאו כלים נינהו [הם] ולית בהו טביעות עינא מסתמא.
ומשמע נמי דלא חיישינן לצורבא מרבנן אלא היכא דאשתכח באתרא דשכיחי רבנן כגון בשוקא דרבנן כדלקמן, אבל היכא שנמצאת במקום אחר לא חיישינן לצורבא מרבנן, וכל שכן באתרא דליכא רבנן דליכא למיחש.
וראיתי להראב"ד ז"ל שכתב נראה לי שזו ההכרזה אינה כשאר ההכרזות שאינה אלא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות דשכיחי רבנן, ולפי דבריו איכא למימר מאי הרי אלו שלו דקתני מתניתין, בתר [אחר] דאכריז בבתי מדרשות קאמר, דכיון דאכריז שלשה ימים או יותר בבתי מדרשות שוב אין חוששין לצורבא מרבנן".
שיטת הראב"ד שהכרזה משום שמא תלמיד חכם יכירנה בטביעת עין היא רק שלושה ימים או יותר ואין בה את הדין כמו באבידה שיש בה סימן שמבואר לקמן כ"ח א' במשנה: "ועד מתי חייב להכריז עד כדי שידעו בו שכניו דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר שלש רגלים ואחר הרגל האחרון שבעה ימים, כדי שילך לביתו שלשה ויחזור שלשה ויכריז יום אחד".
.
.
- - -
.
.
תוספות:
"במסכת. ואם תאמר והאמר (קדושין ל' א') ושננתם שיהו דברי תורה מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד?
ויש לומר דהיינו דוקא באדם הבא לשאול דין או הוראה או להתלמד, אבל הכא [כאן] שבא לנסותו אם יודע מותר לשנות ולומר לא למדתי זה".
תוספות:
"באושפיזא. אם שאלוהו אם קבלוהו בסבר פנים יפות יאמר לא, כדפירש רש"י, דאמרינן בערכין (ט"ז א') מברך רעהו בקול גדול בבקר השכם בערב קללה תחשב לו.
ואם תאמר והא אמרינן בברכות (נ"ח א') אורח טוב אומר כל מה שטרח בעל הבית לא טרח אלא בשבילי?
ויש לומר דהתם מיירי [ששם מדבר] בין בני אדם מהוגנים והכא [וכאן] בין בני אדם שאינם מהוגנים.
והא דלא חשיב הכא [כאן] מותר לשנות מפני דרכי שלום, כדאמרינן פרק הבא על יבמתו (יבמות ס"ה ב'), משום דהני נמי [שאלה גם] משום דרכי שלום הן ורגילין יותר מאחרים, להכי נקט הני [לכך נקט אלה]".
ביבמות ס"ה ב' נאמר: "אמר ר' אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום שנאמר: (בראשית נ, טז) "אביך צוה וגו' כה תאמרו ליוסף אנא שא נא וגו'".
רבי נתן אומר מצוה, שנאמר: (שמואל א טז, ב) "ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני וגו'".
דבי רבי ישמעאל תנא, גדול השלום שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו, דמעיקרא כתיב (בראשית יח, יב) "ואדוני זקן" ולבסוף כתיב "ואני זקנתי".
רש"י: "ואדוני זקן - שרה אמרה לשון בזוי [וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן] וכשגלה הקב"ה הדבר לאברהם כתיב למה זה צחקה שרה וגו' ואני זקנתי [וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי], ושינה הדבר מפני השלום".
בהבנה שטחית נראה שיש כאן סתירה בין מידת האמת למידת השלום, ומלמדנו שיש להעדיף את מידת השלום. אמנם נראה שאינו כך, שהרי לא ייתכן שהקב"ה החסיר ממידת האמת אפילו כחוט השערה ואפילו לא משום צורך שלא יהיה, שהוא אמת וחותמו אמת. והרי הבחינה מה הם דברי אמת אינה תלויה כלל האם כך אירע במציאות. הרי יש מי שאומר שספר איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה. וכי נאמר שספר איוב הוא דברי שקר כיוון שבמציאות לא אירע כן. אלא פשוט שלא כל דיבור שלא אירע במציאות הוא שקר, וההבחנה בין דבר שקר לדבר אמת אינה שייכת כלל לשאלה האם אירע כך במציאות או לא, אלא היא תלויה רק בכוונת האומר. וכשדיבורו אינו כפי שאירע במציאות משום שכוונתו לשלום, אין זה דבר שקר כלל אלא הם דברי שלום ואמת, וכמו שספר איוב אינו דבר שקר אע"פ שלא היה ולא נברא)
רבי יהודה אומר כל שיש בו שינוי חייב להכריז כיצד מצא עגול ובתוכו חרס ככר ובתוכו מעות.
רבי שמעון בן אלעזר אומר כל כלי אנפוריא אין חייב להכריז] אמאי [למה], להוי קשר סימן?
בקטרא דציידא דכולי עלמא הכי מקטרי. [בקשר של צייד שכל העולם [כל האנשים] כך קושרים]ולהוי מנין סימן?
במנינא דשוין. [כבר נהגו הציידין לחרוז כמנין הזה בחרוז אחד. רש"י]
.
.
בעו מיניה [שאלו ממנו] מרב ששת מנין הוי סימן או לא הוי סימן?
אמר להו רב ששת תניתוה: "מצא כלי כסף, וכלי נחושת, גסטרון של אבר [שברי חתיכות של אבר [מתכת כעין בדיל]. רש"י], וכל כלי מתכות, הרי זה לא יחזיר עד שיתן אות או עד שיכוין משקלותיו [שיאמר משקלו ויכוין האמת. רש"י]".
ומדמשקל הוי סימן מדה ומנין נמי [גם] הוי סימן.
.
.
(תוספות:
"מדמשקל הוי סימן מדה ומנין נמי הוי סימן. משמע דמדה עדיפא. ואם תאמר והא אמרינן (לקמן כ"ח א') ינתן לאומר משקלותיו ולא לאומר מדת ארכו ורחבו, משמע דמשקל הוי סימן טפי [יותר]?
ויש לומר דהני מילי [שדברים אלה] בבגד דאין דרך לשקול, התם [שם] ודאי משקל עדיף)
.
.
"וחתיכות של בשר וכו'". אמאי, להוי משקלא סימן?
במשקלא דשוין.[במתקלא דשוין - שנהגו הטבחים לעשות החתיכות במשקל הזה. רש"י]ותהוי חתיכה גופה סימן [יאמר מאבר פלוני היה. רש"י], או דדפקא [צואר שמעתי. ומשום רבי יצחק בר' מנחם שמעתי דדפקא פלנק"ן, מקום שדופק כשהוא יגע. רש"י] או דאטמא [ירך. עיין רש"י חולין נ"ד א']. מי [האם] לא תניא: "מצא חתיכות דגים [חתיכות דג חייב להכריז - קא סלקא דעתך כשאין בהן סימן והחתיכה גופה סימן או מאצל הראש או מן הזנב. רש"י], ודג נשוך [זהו סימן שלו. רש"י] חייב להכריז. חביות של יין ושל שמן ושל תבואה ושל גרוגרות ושל זיתים הרי אלו שלו".הכא [כאן] במאי עסקינן [דקתני חתיכות דג חייב להכריז. רש"י], בדאיכא סימנא בפסקא [שלא נחתכה כדרך החותכין. רש"י].
כי [כמו] הא דרבה בר רב הונא מחתיך ליה אתלתא קרנתא [כי הא דרבה כשהיה שולח בשר לאשתו ביד נכרי מחתך לה אתלת קרנתא, עושה החתיכה בת ג' קרנות. רש"י.
רש"י ביצה כ"ח א': כשהיה משלח הבשר לביתו היה רגיל לעשות כל חתיכה בעלת שלש קרנות וכבר היו מכירין אנשי ביתו שזה היה סימן שלו [ועשה זאת כדי שלא יחליפו הנושאו כמבואר שם]]
דיקא נמי דקתני דומיא דדג נשוך [דיש בו סימן. רש"י], שמע מינה. [מלשון הברייתא ששנתה בסמיכות "חתיכות דגים ודג נשוך" משמע שהם באותו עניין, וגם בחתיכות דגים יש סימן משונה כמו נשיכה שבדג, ולא שסימנן הוא רק איזו חתיכה היא אם אצל ראש או אצל זנב]
.
.
אמר מר "חביות של יין ושל שמן ושל תבואה ושל גרוגרות ושל זיתים הרי אלו שלו", והא תנן: "כדי יין וכדי שמן חייב להכריז"?
אמר רבי זירא אמר רב מתניתין ברשום. [מתניתין - דחייב להכריז. ברשום - חביותיהם של חרס היו וגפין אותם במגופת חרס ושורקין טיט סביב לדבק המגופה שלא יצא ריח היין, ובימי שבט או ניסן שמוכרין בעלי בתים חביות לחנווני כעשר או כט"ו יחד נוטלין מגופותיהם וטועמין את היין וחוזר וסותמו וטח בו טיט סביב המגופה והוא קרוי רושם, ונושאן החנווני לביתו. ומתניתין בחבית רשומה והיינו סימן, שיש רושמין ויש שנושאין אותה פתוחה למוכרה מיד. רש"י]
מכלל דברייתא בפתוח. אי [אם] בפתוח אבידה מדעת היא? [ופרכינן מכלל דברייתא דקתני הרי אלו שלו בפתוחה קתני בתמיה, פשיטא, דהא אבידה מדעת היא שהניחה פתוחה וכל שקצים ורמשים ונחשים שותים הימנה. רש"י. אבידה מדעת היא גילוי דעת שבעליה הפקיר אותה ופשוט שהיא מותרת למוצאה]
אמר רב הושעיא במציף. [שהניח מגופה עליה ולא שרקה בטיט, סימן ליכא [אין] ואבידה מדעת נמי ליכא. רש"י]
אביי אמר אפילו תימא [תאמר] אידי ואידי [זה וזה] ברשום ולא קשיא, כאן קודם שנפתחו האוצרות [שעדיין לא הגיע זמן מוכרי החביות, ויחיד בעלמא הוא דעביד, הוי רושם סימן. רש"י] כאן לאחר שנפתחו האוצרות [והרבה חביות רשומות ואז אינו סימן].
כי [כמו] הא דרב יעקב בר אבא אשכח חביתא דחמרא [מצא חבית של יין] לאחר שנפתחו האוצרות. אתא לקמיה [בא לפני] דאביי. אמר ליה זיל שקול לנפשך [לך טול לעצמך].
.
.
בעא מיניה [שאל ממנו] רב ביבי מרב נחמן מקום הוי סימן או לא הוי סימן?
אמר ליה תניתוה: "מצא חביות של יין ושל שמן ושל תבואה ושל גרוגרות ושל זיתים הרי אלו שלו", ואי סלקא דעתך דמקום הוי סימן לכרוז [להכריז] מקום?
אמר רב זביד הכא [כאן] במאי עסקינן ברקתא דנהרא [בשפת הנהר. רש"י: והיין בא לעיר בספינה והלוקחין מפנין הספינה ומניחו על שפת הנהר ונושאין אחת אחת ופעמים ששוכח].
אמר רב מרי מאי טעמא אמרו רבנן רקתא דנהרא לא הוי סימן, דאמרינן ליה כי היכי דאתרמי לדידך אתרמי נמי לחברך [שאנו אומרים לו כמו שהזדמן לך [לשכוח שם חבית], הזדמן גם לחברך].
איכא דאמרי [יש שאומרים] אמר רב מרי מאי טעמא אמרו רבנן מקום לא הוי סימן, דאמרינן ליה כי היכי דאתרמי לדידך [שהזדמן לך] האי מקום, אתרמי נמי לחברך האי מקום. [איכא דאמרי כו' - נפקא מינה דאפילו כוון ואמר מקום מושבה מסוים לא הוי סימן. רש"י]
.
.
ההוא גברא דאשכח כופרא בי מעצרתא [אותו אדם שמצא זפת ביקב [בית מעצרתא, מקום שעוצרים ענבים ליין. רש"י: כופרא - זפת. דבר שאין בו סימן הוה]. אתא [בא] לקמיה דרב. אמר ליה זיל שקול לנפשך [לך טול לעצמך].
.
.
(ר"ן:
"אמר ליה זיל שקול לנפשך. פירוש וכגון דידע דהך כופרא לא היתה של בעל הגת, דאי דידיה הות [שאם שלו היתה] כיון דברשותיה קיימא [שברשותו עומדת] לא מהני ביה יאוש [שיאוש מועיל רק כשהחפץ מחוץ לרשות בעליו].
ואם תאמר ותקני לי גתו לבעל הגת [בקניין חצר]?
ויש לומר דקודם יאוש היתה שם, ולא עדיפא חצרו מידו דכל היכא דבאסורא אתא לידיה לא זכי בה לעולם".
וצריך לי עיון בדברי הר"ן, שהנה לעיל כ"א ב' הבאתי לשון השיטה מקובצת בשם ריטב"א שכתב: "וכיון שבשעת נטילה [של מגביה האבידה שהגביה לפני יאוש] לא זכה, הרי ידו כיד הבעלים וכנפקד שלהם שאין יאוש מועיל בו. והיינו דאמרינן לעיל דכי אתי באיסורא אתא לידיה, ולאו באיסורא ממש שהרי לא נתכוון לגזול, וחייב הוא ליטלה כיון שיש בה סימן, אלא בשעת איסורא קאמרינן, כלומר דכי אתא לידיה ברשות בעלים קיימא וכנוטל מידם דמי וזה ברור. וכן פירש ר"י".
ומבואר שהטעם שאחרי שבאיסורא בא ליד המוצא, דהיינו לפני יאוש, הטעם שאחר כך לעולם לא יועיל יאוש בעלים כדי שיוכל המוצא לזכות בה, הוא משום שאחרי שהגביה נעשה שומר עליה, ואחרי שהיא ביד שומר יש לה דין שהיא ברשות בעלים, ועל חפץ שנמצא ברשות בעלים לא מועיל יאוש [עיין לקמן כ"ו א' שיש שיטה בראשונים שמועיל יאוש ברשות בעלים, אבל עיין שם שביארתי שזהו דווקא כשאינו יודע היכן היא והיא נסתרת ואין סופו למצאה, אבל בחפץ שביד שומר שלו או שהוא ברשותו וגלוי לעין לכל הדעות לא מועיל יאוש ברשות בעלים].
ולפי זה אם הר"ן העמיד שבעל הגת לא זוכה כיוון שהכופרא באה לחצירו לפני יאוש בעלים ויש כאן דין באיסורא באה לידו, דהיינו שחל עליו דין מגביה אבידה שהתורה עשאתו שומר לבעלים, והחפץ נחשב ברשות בעלים ולכן לא מועיל בו ייאוש, אם כן גם אדם אחר שמצא את הכופרא לאחר יאוש לא יוכל לזכות בה, שהרי היא כעת כמו ברשות בעליה ולא מועיל ייאושו גם כלפי אדם אחר ולא רק כלפי המוצא.
ולא ידעתי כעת מקום לומר טעם אחר למה לא מועיל יאוש אחרי שבאיסורא באה לידו. שזה אין לומר שהטעם הוא משום שכבר נתחייב מהתורה במצוות השבת אבידה ואחרי שהתחייב שוב לא פקע חיובו. אבל אחר שלא התחייב במצווה מהתורה כעת אם מגביה לאחר יאוש יכול לזכות.
שהנה אם הבעלים לא רק התייאש אלא אמר שהוא מפקיר [והפקר הוא כמו מעשה הקנאה ולא כמו יאוש שהוא רק שמסלק דעת בעלות שלו מהחפץ], אז וודאי גם אם המוצא הגביה לפני יאוש והתחייב במצווה מהתורה, מה שהבעלים מפקיר גורם שהמוצא זוכה בממון וממילא פקעה ממנו מצוות התורה להשיב אבידה. וכן כתבו בתוספות בבא קמא ס"ו א' דיבור המתחיל כיוון. ודבריהם מוכרחים ופשוטים, שהרי גם נגזל יכול להקנות את החפץ הגזול לגזלן ואז הגזלן זוכה ופוקעת ממנו מצוות השבת גזילה, וכמבואר בקידושין נ"ב ב' והוא דין פשוט, ובוודאי יכול הבעלים להקנות או למחול למוצא האבידה את החפץ. ואם כן אם יאוש היה מועיל מדיני ממונות שיזכה המוצא הוא היה זוכה אע"פ שבאיסורא באה לידו, ואין בזה הפקעת המצווה כיוון שכעת החפץ שלו וממילא אין למצווה על מה לחול. ובהכרח יש לומר שמדיני ממונות לא יכול המוצא לזכות, ואין לזה טעם אחר מלבד מה שכתב הריטב"א שיאוש לא מועיל ברשות בעלים, וביד שומר אבידה דינו כביד בעלים. ואם כן גם אם אדם אחר הגביה את הכופרא לאחר יאוש בעלים הוא לא יוכל לזכות כיוון שבעל הגת הוא שומר אבידה והכופרא נחשב ברשות בעלים ולא מועיל בו יאוש, וקשה על הר"ן.
.
וכן הרמב"ן לקמן כ"ו ב' כתב:
"ודקא קשיא לך הרי לא קנאה דכי אתא לידיה באיסורא אתא לידיה ומשום מציאה נמי מחייב לאהדורה, לא קשיא, דכי אמרינן הכי הני מילי היכא שנטלה על מנת להחזירה שכיון שנתחייב בהשבה וחל עליה מצות השב תשיבם לא פקע מיניה לעולם ביאוש, שאם לא כן כל אבידה מותרת אם לא באו בעלים מיד שהרי נתיאשו, ודין הוא מפני שנעשית ידו כיד בעלים ושומר של בעלים הוא הילכך לא קני לה לעולם ביאוש שאחר כך. אבל הכא כיון שגזלה זה לא מחייב בהשבתה לאחר יאוש וכו'".
והר"ן שם העתיקו בלשון זו: "ומש"ה יאוש הבא לאחר מכן אינו יכול להפקיע מהם אבידה זו שהיא ברשותן שאין יאוש מפקיע ממונו של אדם שהוא ברשותו".
.
ושוב ראיתי שיש ליישב שיטת הר"ן, שהנה לעיל כ"א א' הבאתי מחלוקת הרמב"ם והרא"ש בדבר שיש בו ספק אם הוא מותר לזכות בו או שיש בו מצוות השבת אבידה, וכגון מצא חצי קב בשתי אמות, דעת הרמב"ם שדינו כספק ממון, ואם עבר והגביה שוב אינו חייב להשיב משום שספק ממון נשאר בידי המוחזק. ודעת הרא"ש שאם הגביה חייב להכריז כיוון שדינו כספק איסור ולא כספק ממון ואומרים ספק דאורייתא לחומרא.
ולפי זה יש לומר שהנה זה פשוט ומוסכם שיאוש מועיל רק מחוץ לרשות בעלים, ושחפץ שביד שומר ששומר עבור בעלים נחשב כמו ביד בעלים. אבל יש לומר שהר"ן יכול לחלוק על הריטב"א ולסבור ששומר אבידה אין החפץ שבידו נחשב כברשות בעלים, כיוון שבכל שומר הבעלים יודע היכן החפץ ובידי מי הוא ויכול לתבוע אותו בכל שעה שירצה ויש לו שלטון עליו. אבל אצל שומר אבידה הבעלים אינו יודע אם נמצאה אבידתו ומי מצאה, ואינו יכול לתבוע אותה לכשירצה, ויש לומר שבאופן כזה אין לו שלטון על החפץ ויש לו דין שאינו ברשות בעלים, וכמו שחפץ גזול אינו ברשות בעלים משום שאין לו שלטון עליו ומשום כך אין הבעלים יכול להקדישו.
ולפי זה מדיני ממונות היה מועיל יאוש בחפץ גם אם לפני היאוש הגביה אותו המוצא ונעשה שומר אבידה עליו, כיוון שאין לו דין שהוא ברשות בעלים. והטעם שהמוצא לא יכול לזכות לאחר יאוש אם בא לידו לפני יאוש, אינו כמו הריטב"א משום שהוא כמו ברשות בעלים ולא מועיל יאוש, אלא מטעם שחלה עליו כבר מצוות השבת אבידה מהתורה ושוב אינה פוקעת.
ומה שהקשיתי על זה ממה שכתבו התוספות בבבא קמא שאם הבעלים מפקיר יכול מי שמצא לפני יאוש לזכות, וכמו שנגזל יכול להקנות את החפץ לגזלן, ייתכן שהתוספות כתבו כן רק לפי שיטת הרמב"ם שספק אבידה דינו כספק ממון, ודיני אבידה הם דיני ממונות כמו דיני גזל, ואם הבעלים הקנה את הממון למוצא ממילא המצווה באה רק לאחר מה שנקבע על פי דיני ממונות, ואם מדיני ממונות הקנאה זו מועילה ממילא גם אין כאן יותר מצוות השבה.
אמנם יש לומר שהר"ן סובר כמו הרא"ש שיש חילוק בין דיני גזילה לדיני השבת אבידה. שבדיני גזילה לכל הדעות פשוט שעיקרם דיני ממונות, והמצווה באה רק לאחר מה שנקבע על פי דיני ממונות והמצווה היא לקיים את דיני הממונות שכאן. ועיין מה שנתבאר בזה לעיל כ"א א'. ולכן אם מדיני קניינים ודיני ממונות יכול הנגזל להקנות לגזלן את החפץ (ואע"פ שאין הנגזל יכול להקנות לאחרים או להקדיש משום שאינה ברשותו, לנגזל עצמו הוא יכול להקנות. ועיין עוד בזה בבבא קמא ס"ג א' בתגובה) שוב אין כאן מצוות השבת גזילה.
אבל לשיטת הרא"ש אע"פ שבכל הנוגע לדיני גזילה אומרים ספק ממון בחזקת המוחזק בו, בדיני אבידה אינו כן אלא ספק ממון לחומרא וכמו ספק איסורין.
שהנה דיני גזילה שייכים לסברת דיני ממונות שהיא ידועה מסברא גם ללא מצוות התורה, ועיקרה שיש לאדם בעלות על שלו ומוכרח מזה מסברא דאין אחר רשאי לעכב בידו את מימוש בעלותו ואם גזל ממנו צריך להשיב לו. ואע"פ שיש פרטים בהלכות גזילה שלא נלמדים מסברא הם הרחבה שגילתה התורה בדיני ממונות של גזילה. ודיני נזיקין לא היו נלמדים מסברא והם מלווה הכתובה בתורה, כיוון שהמזיק אינו כמו גזלן או לווה שממון חבירו בידו ופשוט מסברא שצריך להשיב לו, אבל אחרי שחדשה תורה דיני נזיקין אנו מפרשים שזו הרחבה של סברת דיני ממונות והתורה החשיבה את המזיק כחייב לניזק את הממון כאילו גזל אותו ממנו. ולכן גם בדיני נזיקין פשוט לכל הדעות שהולכים בהם אחרי דיני ממונות וספק ממון בחזקת המחזיק הבו ולא אומרים בזה ספק איסור תורה לחומרא.
אבל אבידה לשיטת הרא"ש אינה הרחבה של סברת דיני ממונות, כיוון שמדיני ממונות אם הוא הולך בדרך ויש לידו חפץ שנפל ויש בו סימן, אין שום מבוא והתחלה שתהיה סברא שיהיה מחוייב להגביה אותו ולטרוח להשיבו לבעליו. ואין שום התחלה לסברא שיהיה משועבד להיות מחוייב בחיובי שומר על החפץ הזה. ואחרי שהתורה חידשה דינים אלה, כיוון שמסברת דיני ממונות אין להם מקום כלל, פירש הרא"ש שאע"פ שדיני אבידה הם ודאי דינים שבין אדם לחבירו מכל מקום אינם דיני ממון אלא הם כמו שאר מצוות תורה כמו מצוות תפילין ואינם גילוי של הרחבת הסברא של דיני ממונות כמו שדיני נזיקין הם גילוי כזה. ולכן אומרים באבידה ספק איסור תורה לחומרא [והרמב"ם סובר שכיוון שסוף סוף מדובר על השבת ממון לבעליו זו מצווה שגם היא כמו נזיקין הרחבה של דיני ממונות ולא מצווה כמו תפילין]. וקצת סייעתא לרא"ש יש ממה שנאמר בבבא קמא פ"א ב' שהתועה בין הכרמים צריך להשיבו לדרך משום חיוב השבת אבידה שהוא גם לגבי אבידת גופו [ויש בראשונים שסוברים שגם חייב לרפא את חבירו משום חיוב השבת אבידת גופו], והרי שדיני השבת אבידה אינם רק בענייני ממון. ולעומת זאת מדין מזיק לומדים רק איסור להזיק את חבירו באופן שמפסידו ממון, אבל לצערו או להכותו בעניין שלא נפחתים דמיו כיוון שאינו נוגע לממון אינם נלמדים מדין מזיק אלא יש בהם לאווין אחרים.
ולכן הר"ן יכול לסבור לפי שיטת הרא"ש שאם המוצא הגביה אבידה לפני יאוש והתחייב במצוות השבה, כעת מצוות השבה חלה עליו כמו חיוב להניח תפילין, ואם הבעלים מקנה לו את האבידה כעת, גם אם מועיל הקניין מדיני ממונות, לא יוכל לזכות בה כיוון שכבר חלה עליו מצוות תורה שהוא חייב להשיב והיא מצווה שאינה תלויה בדיני ממונות שהרי אומרים בה ספק איסור לחומרא ולא ספק ממון לקולא. ודלא כהתוספות בבא קמא ס"ו א'. וכל זה דווקא לגבי המוצא שהתחייב במצווה לפני היאוש, והיינו בעל הגת, שהוא לא יכול לזכות גם אחרי היאוש אע"פ שמועיל יאוש מדיני ממונות [כי ביד שומר אבידה נחשב מחוץ לרשות בעלים] מכל מקום הוא כבר התחייב במצווה. אבל אם אחר בא לשם הוא לא התחייב במצווה, ומדיני ממונות לחוד יאוש מועיל, ולכן האחר יכול לזכות בה. ולקמן כ"ו א' הבאתי עוד מלשון הר"ן שהולך לשיטתו כאן, והיא שיטת הרמב"ן שם וכן הוא ברשב"א שם (על דף כ"ה ב') ודלא כהתוספות שם)
.
.
חזייה [ראהו] דהוה קא מחסם. [מחסם - לשון לא תחסום (דברים כה) מגמגם בדבר ולבו נוקפו. רש"י]
אמר ליה זיל פלוג ליה לחייא ברי מיניה. [לך חלוק לחייא בני ממנו]
לימא [לומר] קא סבר רב מקום לא הוי סימן?
אמר רבי אבא משום יאוש בעלים נגעו בה, דחזא דקדחי ביה חלפי. [דקדחו ביה חלפי - אורטי"א בלעז, גדלו עליה, שמע מינה מימים רבים היה שם וכבר נואשו הבעלים. רש"י]
.
.
"רבי שמעון בן אלעזר אומר וכו'". [רבי שמעון בן אלעזר אומר כל כלי אנפוריא אין חייב להכריז]
מאי אנפוריא?
אמר רב יהודה אמר שמואל כלים חדשים שלא שבעתן העין. [עדיין לא הורגל בראייתן ותשמישן שיהא מכירן יפה. ולשון אנפוריא נוטריקון אין פה ראיה. רש"י]
היכי דמי [איך דומה. באיזה אופן] אי אית בהו [אם יש בהם] סימן, כי לא שבעתן העין מאי הוי?
אי דלית בהו [אם שאין בהם] סימן, כי שבעתן העין מאי הוי?
לעולם דלית בהו סימן, נפקא מינה לאהדורי [להחזיר] לצורבא מרבנן בטביעות עינא [נפקא מינה כו' - וכגון דזה התובען צורבא מרבנן הוא. רש"י]. שבעתן העין קים ליה בגוייהו [בהם] ומהדרינן ליה [ומחזירים לו], כי לא שבעתן העין לא קים ליה בגוייהו ולא מהדרינן ליה.
דאמר רב יהודה אמר שמואל בהני תלת מילי [באלה שלשה דברים] עבידי רבנן דמשנו במלייהו [שמשנים בדיבורם], במסכת [במסכת - יש בידך מסכת פלוני סדורה בגירסא או לאו, ואע"ג שסדורה היא לו יאמר לו לאו ומדת ענוה היא. רש"י], ובפוריא [שימשת מטתך יאמר לאו. מדת צניעות הוא. רש"י], ובאושפיזא [שאלוהו על אושפיזו אם קבלו בסבר פנים יפות ואמר לאו. מדה טובה היא כדי שלא יקפצו בו בני אדם שאינן מהוגנין לבא תמיד עליו ויכלו את ממונו. רש"י].
מאי נפקא מינה?
אמר מר זוטרא לאהדורי ליה אבידתא בטביעות עינא [להחזיר לו אבידה בטביעת עין. ואע"פ שאין לו בה סימן], אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת [אם אנו יודעים בו שלא משנה אלא בשלוש אלה] מהדרינן ליה [מחזירים לו], ואי [ואם] משני במילי אחריני [בדברים אחרים] לא מהדרינן ליה.
.
.
(רמב"ן:
"ולא צריכא לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא. קשה לי אי [אם] כל דבר ששבעתו העין חייב להכריז משום צורבא מרבנן וכדקתני [לקמן עמוד ב'] ומודה רבי שמעון בן אלעזר וכו' [מודה ר"ש בן אלעזר בכלים חדשים ששבעתן העין שחייב להכריז], היכי קתני רישא אלו מציאות שלו, ליכריז דילמא איכא צורבא מרבנן דליהדריה ניהליה בטביעות עינא?
ואיכא למימר דכל הני דמתני לאו כלים נינהו [הם] ולית בהו טביעות עינא מסתמא.
ומשמע נמי דלא חיישינן לצורבא מרבנן אלא היכא דאשתכח באתרא דשכיחי רבנן כגון בשוקא דרבנן כדלקמן, אבל היכא שנמצאת במקום אחר לא חיישינן לצורבא מרבנן, וכל שכן באתרא דליכא רבנן דליכא למיחש.
וראיתי להראב"ד ז"ל שכתב נראה לי שזו ההכרזה אינה כשאר ההכרזות שאינה אלא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות דשכיחי רבנן, ולפי דבריו איכא למימר מאי הרי אלו שלו דקתני מתניתין, בתר [אחר] דאכריז בבתי מדרשות קאמר, דכיון דאכריז שלשה ימים או יותר בבתי מדרשות שוב אין חוששין לצורבא מרבנן".
שיטת הראב"ד שהכרזה משום שמא תלמיד חכם יכירנה בטביעת עין היא רק שלושה ימים או יותר ואין בה את הדין כמו באבידה שיש בה סימן שמבואר לקמן כ"ח א' במשנה: "ועד מתי חייב להכריז עד כדי שידעו בו שכניו דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר שלש רגלים ואחר הרגל האחרון שבעה ימים, כדי שילך לביתו שלשה ויחזור שלשה ויכריז יום אחד".
.
.
- - -
.
.
תוספות:
"במסכת. ואם תאמר והאמר (קדושין ל' א') ושננתם שיהו דברי תורה מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד?
ויש לומר דהיינו דוקא באדם הבא לשאול דין או הוראה או להתלמד, אבל הכא [כאן] שבא לנסותו אם יודע מותר לשנות ולומר לא למדתי זה".
תוספות:
"באושפיזא. אם שאלוהו אם קבלוהו בסבר פנים יפות יאמר לא, כדפירש רש"י, דאמרינן בערכין (ט"ז א') מברך רעהו בקול גדול בבקר השכם בערב קללה תחשב לו.
ואם תאמר והא אמרינן בברכות (נ"ח א') אורח טוב אומר כל מה שטרח בעל הבית לא טרח אלא בשבילי?
ויש לומר דהתם מיירי [ששם מדבר] בין בני אדם מהוגנים והכא [וכאן] בין בני אדם שאינם מהוגנים.
והא דלא חשיב הכא [כאן] מותר לשנות מפני דרכי שלום, כדאמרינן פרק הבא על יבמתו (יבמות ס"ה ב'), משום דהני נמי [שאלה גם] משום דרכי שלום הן ורגילין יותר מאחרים, להכי נקט הני [לכך נקט אלה]".
ביבמות ס"ה ב' נאמר: "אמר ר' אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום שנאמר: (בראשית נ, טז) "אביך צוה וגו' כה תאמרו ליוסף אנא שא נא וגו'".
רבי נתן אומר מצוה, שנאמר: (שמואל א טז, ב) "ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני וגו'".
דבי רבי ישמעאל תנא, גדול השלום שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו, דמעיקרא כתיב (בראשית יח, יב) "ואדוני זקן" ולבסוף כתיב "ואני זקנתי".
רש"י: "ואדוני זקן - שרה אמרה לשון בזוי [וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן] וכשגלה הקב"ה הדבר לאברהם כתיב למה זה צחקה שרה וגו' ואני זקנתי [וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי], ושינה הדבר מפני השלום".
בהבנה שטחית נראה שיש כאן סתירה בין מידת האמת למידת השלום, ומלמדנו שיש להעדיף את מידת השלום. אמנם נראה שאינו כך, שהרי לא ייתכן שהקב"ה החסיר ממידת האמת אפילו כחוט השערה ואפילו לא משום צורך שלא יהיה, שהוא אמת וחותמו אמת. והרי הבחינה מה הם דברי אמת אינה תלויה כלל האם כך אירע במציאות. הרי יש מי שאומר שספר איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה. וכי נאמר שספר איוב הוא דברי שקר כיוון שבמציאות לא אירע כן. אלא פשוט שלא כל דיבור שלא אירע במציאות הוא שקר, וההבחנה בין דבר שקר לדבר אמת אינה שייכת כלל לשאלה האם אירע כך במציאות או לא, אלא היא תלויה רק בכוונת האומר. וכשדיבורו אינו כפי שאירע במציאות משום שכוונתו לשלום, אין זה דבר שקר כלל אלא הם דברי שלום ואמת, וכמו שספר איוב אינו דבר שקר אע"פ שלא היה ולא נברא)
תגובות
הוסף רשומת תגובה