אלא הא דתנן [לעיל כ' א']: "מצא תכריך של שטרות או אגודה של שטרות הרי זה יחזיר", הכי נמי [כך גם] דניחא ליה ללוה לאהדורי [להחזיר] ליה למלוה? [אלא הא דתנן מצא תכריך - דמשום סימנא מהדרינן ואם נתן מלוה סימן מחזירין לו, ואי נפול מיניה דלוה מי [האם] ניחא ליה דתיהוי הך תקנתא דניהדרה בסימן, והא ניחא ליה דנהוו [שיהיו] ביד המוצא לעולם. רש"י]
אלא אמר רבא סימנין דאורייתא, דכתיב: (דברים כב, ב) "והיה עמך עד דרוש אחיך אותו", וכי תעלה על דעתך שיתננו קודם שידרשנו, אלא דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי. לאו בסימנין? שמע מינה.
.
.
אמר רבא אם תמצי לומר סימנין דאורייתא [זו התחלת המימרא של רבא, וכאן מפסיקה הגמרא את דבריו ומקשה על הלשון 'אם תמצי לומר', ואחר כך ממשיכים דברי רבא. והמימרא של רבא היא: אם תמצי לומר סימנין דאורייתא סימנין וסימנין יניח. וכו'.], 'אם תמצי לומר' הא פשיט ליה סימנין דאורייתא? משום דאיכא למימר כדשנינן. [כדשנינן - בעדים. רש"י. יש לומר כמו שתירצנו לעיל דרשהו אם רמאי הוא בעדים, ולכן אין מסקנת רבא בוודאי שסימנים דאורייתא אלא הוא נשאר בספק ולכן אמר שאפילו על צד הספק שסימנים דאורייתא הדין הוא שסימנים וסימנים יניח וכו'. עד כאן הקושיא והתירוץ על דברי רבא ומכאן המשך המימרא של רבא] סימנין וסימנין יניח. [אם תימצי לומר סימנים דאורייתא. רבותא נקט דאפילו אמרינן דאורייתא אפילו הכי עדים עדיפי, כדמפרש ואזיל [והולך] סימנין ועדים ינתן לבעל עדים.
סימנין וסימנין - באו שנים ונתנו סימניה [וכל אחד תובע כולה שלי]. יניח - עד שיבא אליהו. רש"י]
.
.
(בחידושי רבי עקיבא איגר ז"ל הקשה שהדין בשומר שהופקד בידו חפץ, ואינו יודע אם הוא של ראובן או של שמעון (באופן שמה שאינו יודע אינו משום פשיעה של השומר אלא הם הפקידו באופן שהוא לא יידע והאמינו זה לזה), וראובן ושמעון תובעים כל אחד את החפץ, הדין הוא שיחלוקו כמו שניים אוחזים בטלית. ואם כן למה כאן אין הדין שיחלוקו.
ומקובל בישיבות לתרץ שדינו של שומר אבידה מכח המצווה המחודשת של השבת אבידה אינו כמו דין שומר שהבעלים הפקיד בידו. ששומר חיובו הוא לא לפשוע בממון הבעלים ולהחזירו לבעלים לכשיתבע. ואם כששניים תובעים הפסק לגבי הדין ודברים שביניהם הוא שיחלוקו, השומר לא מחוייב יותר מזה והוא נותן להם והם חולקים. שהוא משיב לבעלים שתובע את שלו, ומה שיש דין בין שניהם לחלוק זה עם זה, אין זה נוגע לחיובו של השומר כלפי הבעלים וזה לא נחשב שהוא פשע בשמירה או לא השיב לבעלים. ובשומר אין לחפץ דין אבידה גם כשהשומר לא יודע אם את החפץ הזה הפקיד ראובן או שמעון, כיוון שבשעת הפקדה ידע הבעלים היכן החפץ שלו.
אבל באבידה הבעלים לא יודע אצל מי החפץ שלו, והשומר לא יודע של מי החפץ שהוא שומר עליו, ועל זה הטילה התורה דין מיוחד שעל המוצא לברר מי הבעלים ולתת על פי הבירור. וזהו הפסוק עד דרוש אחיך אותו, דרשהו אם רמאי הוא אם אינו רמאי, בסימנים או בעדים. וגם אם סימנים מדרבנן הם באותם גדרי דין של דורשהו. ואם המוצא יתן להם לחלוק ביניהם הוא לא קיים את חובתו לדרוש ולברר מי הבעלים ולהשיב לבעלים אחרי בירור. ולכן אינו רשאי להוציא מידו את האבידה לחלוקה והוא משאירה בידו עד שיתברר. וסימנים וסימנים אין זה בירור לזה ובירור לזה כמו שני עדים ושני עדים, שסימנים אינו כח של עדות. ולכן סימנים מול סימנים מבטלים זה את זה ונשאר שאין כאן בירור והשומר אינו רשאי לתת את האבידה)
.
.
סימנין ועדים ינתן לבעל העדים [כאמור סימנים אינם כח של עדות, ולקמן אכתוב בזה].
סימנין וסימנין ועד אחד, עד אחד כמאן דליתיה דמי [דומה כמי שאינו] ויניח.
.
.
(לראובן יש סימנים ועד אחד, ולשמעון יש רק סימנים. ולכאורה כוחו של ראובן עדיף, שמצרפים את כח הבירור של עד אחד ואת כח הבירור של הסימנים, וביחד נעשה שיש לראובן כח בירור יותר משל שמעון. וכמו לקמן בסמוך שאם ראובן נותן סימן של מידת ארכו ושמעון של מידת רחבו, זוכה ראובן כי מידת ארכו הוא בירור יותר מאשר מידת רחבו. ולמה לא נאמר שבצירוף העד נעשה הסימן שלו כמו סימן יותר מובהק. והחידוש כאן שעד וסימנים אינם מצטרפים זה עם זה, כי הם אופני בירור חלוקים זה מזה וכמו שאכתוב לקמן, ולכן הסימנים מבטלים את הסימנים שמנגד, ונשאר לראובן רק העד לבד, ועד אחד לבדו לא מספיק כדי לזכות באבידה, וכמו שאכתוב לקמן)
.
.
עדי אריגה ועדי נפילה תנתן לעדי נפילה, דאמרינן זבוני זבנה ומאיניש אחרינא נפל [שאומרים אנו שמכר אותה ומאיש אחר נפל. עדי אריגה לבד מועילים, אבל כשיש כנגדם תובע אחר שיש לו עדי נפילה, אומרים שאין סתירה בין עדי האריגה לבין עדי הנפילה, אלא אומרים שמי שארג מכרה לזה שנפלה ממנו].
מדת ארכו ומדת רחבו תנתן למדת ארכו, דמדת רחבו שעורי קא משער לה כד מכסי לה מרה וקאי [שמידת רחבו משער אותה כשמתכסה בה בעליה ועומד], ומדת ארכו לא משתער לה. [מדת ארכו כו' - זה אומר מדת ארכה וזה נותן מדת רחבו.
שעורי משער לה - אם ראה אותה ביד הבעלים שיערה כשהיה בעלה מכוסה בה אם טלית היא. רש"י]
מדת ארכו ומדת רחבו, ומדת גמיו, ינתן למדת ארכו ורחבו. [מדת ארכו ורחבו ומדת גמיו - זה אומר כך ארכו וכך רחבה, וזה אומר ארכה ורחבה כך וכך אמות בין הכל אבל אינו יודע כמה באורך וכמה ברוחב.
גמיו - גאם יוונית עשויה כמין ך' שלנו. להכי קרי אורך ורוחב יחד גמיו. רש"י]
מדת ארכו ומדת רחבו ומדת משקלותיו ינתן למדת משקלותיו.
הוא אומר סימני הגט[ואמר ממני נפל שנמלכתי שלא ליתן. רש"י] והיא אומרת סימני הגט [וממני נפל שנתנו לי וגרשתני. רש"י] ינתן לה [שהוא נתנו ויודע סימנין אבל היא אם לא נתנו לה מהיכן ידעה. רש"י].
במאי, אילימא [אם לומר] במדת ארכו ורחבו, דלמא בהדי דנקיט ליה חזיתיה [שמא עם שאחז אותו ראתה אותו]?
אלא נקב יש בו בצד אות פלוני.
הוא אומר סימני החוט [שהגט קשור בו. רש"י] והיא אומרת סימני החוט ינתן לה.
במאי, אילימא בחיורא ובסומקא [בלבן ובאדום], ודלמא בהדי דנקיט ליה חזיתיה [ושמא עם שאחז אותו ראתה אותו]?
אלא במדת ארכו.
הוא אומר בחפיסה[בחפיסה - מצאת אותו. רש"י], והיא אומרת בחפיסה, ינתן לו.
מאי טעמא, מידע ידעה דכל מה דאית ליה בחפיסה הוא דמנח ליה [ידעה שכל מה שיש לו בחפיסה הוא שמניח אותו].
.
.
(בעניין סימנים.
לעיל י"ח ב' לגבי החזרת גט שנפל נאמר: "רב אשי אמר כגון דקא אמר נקב יש בו בצד אות פלונית. ודוקא בצד אות פלונית אבל נקב בעלמא לא. רב אשי מספקא ליה סימנים אי דאורייתא אי דרבנן".
רש"י: "ודוקא בצד אות פלונית - דהוה ליה סימן מובהק. ואפילו אם תימצי לומר גבי חזרת אבידה בסימנין דאיבעיא לן לקמן (כ"ז א') דאורייתא או דרבנן אפילו פשטת סימנין דרבנן יש לסמוך על סימן מובהק כזה למשרי [להתיר] אשת איש דאורייתא".
וכעין זה ביבמות ק"כ ב' לגבי עדות על בעלה שמת להשיאה לאחר נאמר: "והכא בשומא סימן מובהק קא מיפלגי, מר סבר סימן מובהק ומר סבר לאו סימן מובהק".
וכתב רש"י: "מובהק הוא - ואע"ג דסימנין דרבנן, אסימן כי האי [על סימן כמו זה] סמכינן אפילו אאיסור דאורייתא".
וכן הוא הסכמת הפוסקים שסימן מובהק לגמרי מועיל לדאורייתא גם אם סימנים מדרבנן. ומלבד סימן מובהק לגמרי כזה יש סימן מובהק אבל לא לגמרי שאם סימנים מדרבנן לא סומכים עליו לדינים דאורייתא, ויש סימן שאינו מובהק שגם בו יש את הספק אם סימנים מדאורייתא או מדרבנן (עיין תוספות לעיל כ"ז ב' דיבור המתחיל "אנא").
הנה אם אדם רואה אשה הוא נוהג בה כאשתו אם לפי טביעות עין הוא מכיר בה שהיא אשתו, וגם אם פניה מוסתרים והוא מכירה לפי בגדיה או מקומה הוא נוהג בה כאשתו. וכל עת אדם מניח חפץ שלו ואחר כך נוטלו ומכירו לפי טביעות עין או סימנים או מקום וכל כיו"ב.
ואם עדים מעידים שראו את פלוני נוטל חפץ מפלוני, העדות מיוסדת על כך שהכירו את פלוני ואת החפץ בטביעת עין או בסימנים.
ובאמת כל מה שאדם בן דעת ומכיר את העולם שהוא חי בו מיוסד על טביעות עין ועל סימנים.
וברשב"א גיטין כ"ז א' כתב: "ואי אמרת דמכל מקום מימר אמרינן דלא בקי בטביעות עינא אלא צורבא מרבנן, ליתא דהא אמרינן בחולין (צ"ו א') דטביעות עינא לגבי איסורא עדיף מסימן, דאי לא היאך בני אדם מותרין בנשותיהם בלילה, והיאך סומין מותרין בנשיהן, אלא בטביעות קלא, ותדע דאלו סהדי דאמרין פלניא דהאי סימנא והאי סימנא קטל נפשה לא קטלינן ליה, ואילו אמרי ידעינן ליה קטלינן ליה.
והא דאמר רבה בר בר חנה בגמרא (ע"ב) ולא ידענא אי משום טביעות עינא אהדרוה ניהלי ודוקא צורבא מרבנן, התם הוא דאשכחוה אחריני, ואי לאו דצורבא מרבנן הוא ולא משקר חיישינן דילמא לית ליה טביעות עינא בגויה ושקורי משקר".
.
והנראה בזה שהנה הקדמונים חילקו את השגת שכל האדם לשכל עיוני ושכל דברי [מלשון דיבור]. שכל עיוני הוא כמו עין שרואה את אשר לפניה. ושכל דברי משיג על ידי היקש וחשבון.
משפט מורכב בחשבון אפשר להיווכח באמיתותו על ידי היקש וראיות. זה הנקרא שכל דברי. אבל ההיקש והראיות בנויים על משפטים יסודיים שעליהם אין ראיות אלא השכל רואה רואה אותם באופן ישר כמו שהעין רואה שיום או לילה, וזהו שכל עיוני.
או אם אדם מסתכל בעיניו של של חבירו ורואה בהן עצבות, זו השגה בשכל עיוני. ואם הוא לא רואה אותו אבל רואה בביתו כוסות יין יותר מהרגלו ומסיק מזה ששתה הרבה כדי לקח את עצבותו באופן כזה ההשגה בכך שהוא עצוב היא על ידי שכל דברי.
החזון איש כתב שחכמת התורה היא שאחרי שכל צד הוקשה עליו כל מה שיש להקשות ויושב עליו כל מה שיש ליישב, ונשארו שני צדדים שיש צד לז הותד לזה, כעת לשקול במאזני השכל ולהכריע להלכה זו היא חכמת התורה. וזהו משום שעד כאן בירר על ידי שכל דברי וכעת מכריע על ידי השכל העיוני.
ולגבי הכרעת הלכה שהכריע כתב שגם אם יש קושיות על שיטתו שאין בידו ליישבן, וגם אם יש ראשונים שהם כהשיטה החולקת, מכל מקום ליבו אונס אותו להכריע להלכה כפי שהוא מכריע וגם להתיר אשת איש מכח זה. וכתב שהשכל הוא המלאך המקשר בין האדם לבוראו ואם לא נעשה כהוראתו אין לנו מאומה. וכל זה הוא לגבי השכל העיוני.
האמונה מושגת על ידי ראיית השכל העיוני, וכן אהבה.
עיין לעיל ב' א' שנתבאר שעניין עדות הוא על פי ראייה דווקא ולא על פי ידיעה.
הנה יסוד עניין עדות הוא כמו הגל שעשו יעקב ולבן. לבן רדף אחרי יעקב ואחר כך נשבע לו שלא ירע לו, ואמר לו "עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה". וכשבלעם בא לקלל את ישראל, ואמרו חז"ל שבלעם הוא לבן, נאמר "וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת-מַלְאַךְ יְהוָה וַתִּלָּחֵץ אֶל-הַקִּיר וַתִּלְחַץ אֶת-רֶגֶל בִּלְעָם אֶל-הַקִּיר וַיֹּסֶף לְהַכֹּתָהּ", ואמרו חז"ל שהקיר הוא אותו גל ומצבה שהיה עד שלא יבוא להרע [עיין תרגום יונתן בן עוזיאל בפרשת בלק ומדרש תנחומא ויצא סימן י"ג]. ומבואר שעניין עדות הוא כח שפועל בדינים שבין אדם לחבירו מכח טבע הבריאה וגם בלא דין תורה. והתורה אמרה ששני עדים הכשרים לפי דין תורה הם עדות ומעתה הם כמו הגל של יעקב ולבן.
והעניין הוא ששכל עיוני השגתו היא על ידי שהוא מתאחד עם הדבר שמושג על ידו. וכמו שביארו בקדמונים. והתאחדות זו פועלת כח על השכל ועושה בו שינוי. ובגל היה מונח עניין השבועה, וכשלבן ראה את הגל הוא ראה את השבועה בדרך השגת שכל עיוני. שהגל הוא לא רק סימן על כך שהיתה שבועה שממנו יש להסיק ולהקיש שעשו שבוועה ולכן בנו את הגל. אלא הוא על דרך יצירת אמנות גדולה שהיא מחזיקה בתוך הגוף החומרי שלה את המהות הרוחנית של ההשראה של היוצר, ולכן יש לה כח משפיע על מי שרואה אותה. ולכן למקור יש ערך רב מאוד ושוקלים משקלו בזהב, ולהעתק מדוייק אין ערך. ואם היה זה רק סימן מה בכך אם הוא המקור או העתק. וכמו למשל שאם מעתיקים תוכנה של מחשב אין נפקא מינא בין המקור וההעתק, כי הם רק סימנים שעל פיהם המכונה פועלת. ואם בהעתק יש אותם סימנים אין בו פחיתות ערך ביחס למקור והוא פועל כמו המקור. אבל ביצירת אמנות הצורה הגשמית שבה אינה רק סימנים שמהם ניתן להקיש על דעת היוצר, אלא משהו מרוחו של היוצר ודעתו שורה ממש בתוך המציאות הגשמית ועל ידי זה יש לה כח להשפיע על הצופה בהשפעה חזרה. כיוון שאותה רוח שוכנת שם ממש הוא יכול להשיגה על ידי שכל עיוני שרואה מה שלפניו ממש כמו עין שרואה מה שלפניה. והשגה כזו היא התאחדות ולכן יש בה כח פעולה והשפעה על המשיג. וכח השפעה זה הוא שעצר ממש את בלעם מלהמשיך בדרכו.
וכעין זה נעשה זיווג בין איש לאשה. שהשכל העיוני משיג שיש דבר מושג שיש לו שייכות עמו והוא רואה בו יופי. וכל השגה היא איחוד של המשיג והמושג, ומהאיחוד הזה נוצר נוצר כח פועל והוא הנקרא אהבה. וכם הוא גם כלפי שמיים על ידי לימוד התורה. וזהו שאמרו שמהו "ואהבת את ה' אלוהיך", על ידי "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך", שהתלמוד הוא האהבה. וזהו דווקא על ידי הלימוד בעיון. שהוא העמל לחתור על ידי מאמץ השכל הדברי להגיע עד צורתא דשמעתתא, עד הצורה שמונחת בתוך הסוגיא, שהמשילוהו חז"ל למרגנית בתוך הצדפה שלה, והיא מושגת בשכל עיוני. ואז יש התאחדות המשיג עם המושג ונעשה על ידי זה אהבת הקב"ה. וזו היא הדרך לאהבתו.
וכשעדים באים לפני בית דין עדותם היא כמו הגל ההוא. ונעשה על ידי זה כח פועל שהממון יעבור מראובן לשמעון. כיוון שהשכל העיוני משיג שהממון של שמעון, והשגה היא התאחדות, וכעת צורתו של השכל עצמו היא כך. וזה מכריח שכך ייצא לפועל במציאות. ובית הדין רק מודיעים שיש כאן כח כזה וכופים לפעול על פיו את מי שמורד. וזהו שורש הדין שהבאתי ובארתי לעיל ב' א' שעדות היא רק על ידי ראיה ולא על ידי ידיעה. כיוון שרק בכח השגה ישרה של ראיה ושכל עיוני יש את הכח הפועל שמקורו בהתאחדות המשיג עם המושג.
וכמו שהבאתי שם שאם ראו שרדף אחרי חבירו לחדר עם סכין בידו ויצא כשדם על הסכין והלה דקור, אינן יכולים להעיד על רציחה. כיוון שרק על ידי היקש וחשבון השכל הדברי הם יודעים שרצח ואין כאן ראיה ישרה דהיינו השגת שכל עיוני.
וכם להיפך שאם ראו מרחוק שתי דמויות וזה מרים ידו ומריד לכיוון חבירו והלה נופל מעידים על רצח כיון שראו צורת מעשה רציחה וזו השגת שכל עיוני. ואע"פ שהשכל הדברי יכול לעשות חשבון שיש צד גדול שלא רצח אותו אלא מת מסיבה אחרת.
והטעם שעדות פועלת את הדין על ידי הכח שהיא יוצרת והשכל העיוני יוצר את הכח והשכל הדברי אינו יוצר כח כזה וגם לא יכל לבטלו.
.
כאמור לשון החזון איש שהשכל העיוני הוא המלאך המקשר בין האדם לבין בוראו. כי על ידי מתאחד המשיג במושג, וזהו חייו של אדם בתוך העולם שבשכלו הוא משיג את העולם ועל ידו את כבודו של מי שבראו, וכן את העומק העיוני שבתורה. וזהו והאדם ידע את חוה אשתו, שבכל הכוחות שבקומת האדם מהרוחני עד הגשמי שייך השגה ישרה בדרך שכל עיוני, וכמו שאמרו באברהם שכליותיו נעשו לו כשני רבנים ונאמר מוסר כליות, שהכליות אע"פ שהן גשמיות יש בהן גם כח השגה ישרה של שכל עיוני. והשגה שלמה נקראת דעת וזהו עניין הזיווג. וכל עיקר יסוד חיי האדם הם בהשגת השכל העיוני וכל פרט מחייו ומעשיו מיוסד על זה, ולכן השגה זו היא עיקר בתורה והיא דבר פשוט יותר מעדות. והיינו שנאמר "אנן סהדי" שמה שאנו משיגים בשכל עיוני שכך הוא זהו כח של עדות ויותר ממנה. שכל כח העדות הוא להביא את הדבר לפנינו ולעשות כמו שאנו רואים אותו עכשיו לפנינו באופן ישר ועיוני, כמו עין הרואה. ואם כן מראה עין ממש ודאי הוא יותר מעדות.
(ומה שיש צד לומר שאין עד נעשה דיין, זהו משום שהדיין אינו צד בדין ודברים, ומה שהוא רואה לא שייך כלל לדין ודברים שביניהם ולכן יש צד שלא די בראיית הדיין וצריך עדים.
אבל אם אדם בעצמו ראה שבהמתו היא כשרה ובדק את הסכין ושחט כראוי ובדק מטריפות והוא אוכל את הבשר, מה שמותר לו לאכול כי הוא יודע שהבשר כשר, ודאי יש לזה כח יותר מאשר אם היו שני עדים מעידים שהבשר הזה כשר)
טביעת עין היא השגה של שכל עיוני. וגם סימן מובהק לגמרי כך הוא. והוא נעשה כמו עדות על הדבר וכמו הגל של יעקב ולבן. אמנם גם בהשגת שכל עיוני יש מדרגות מדרגות לגבי בהירות הראייה, ועד אחד אע"פ שיש לו דין עדות אין בו כח כמו שני עדים. וסימן מובהק לגמרי הוא מדרגה חזקה פחות מעדות, כיוון שאינו ראייה ישרה ממש של הדבר עצמו. ולכן אם לזה עדים ולזה סימן מובהק זוכה זה שהביא עדים.
ולכן פשוט שסומכים על טביעת עין ועל סימן מובהק לגמרי לגבי דינים מדאורייתא. שזה אנו יודעין מכח שסומכים על דעתו ושכלו של אדם לגבי דינים מדאורייתא וזה היסוד הכי פשוט של התורה. וכל עיקר שכלו ודעתו הם על ידי טביעות עין וסימן מובהק לגמרי. וכל זה אינו נכלל בסוגיא של סימנים.
הסוגיא של סימנים מתחילה במקום שהברירות של הסימן אינה גמורה עד שהיא מגיעה לגדר שההכרה שזהו אותו החפץ כבר אינה הכרה של שכל עיוני אלא של שכל דברי. שהשכל אינו משיג באופן ישר שזהו אותו חפץ, אלא הוא עושה חשבון והיסק שאם יש בחפץ סימנים אלה יש להסיק שהוא אותו החפץ.
ועל היסק זה היא הסוגיא האם סימנים מדאורייתא או מדרבנן. שידיעה על ידי שכל דברי גם היא ידיעה, רק שהיא ידיעה באופן אחר מהידיעה על ידי שכל עיוני. וידיעה כזו לא מועילה להוציא ממון מחזקתו כיוון שהתורה אמרה שלדיני ממונות צריך עדים, ועדים הם כח הפועל של השכל העיוני (וזהו שכתב הרא"ש כאן: "סימנין וסימנין יניח. סימנים ועדים ינתן לבעל עדים. ואפילו סימן מובהק. דעדים עדיפי טפי [יותר] כיון שמעידין שממנו נפל. ואפילו לא ראו הנפילה אלא שמעידין שהיה שלו מחזקינן ליה בחזקתו ולא אמרינן שמכרו").
אבל היכן שאין מי שמוחזק בממון וכמו אבידה וצריך רק בירור למי להשיב ייתכן שמהתורה די בהשגת השכל הדברי.
ובגט כבר יש כח הפועל של עדות בעדים החתומים על הגט, וצריך רק בירור האם זהו הגט שנפל, ויש צד שסימנים שאינם מובהקים לגמרי יועילו מהתורה. ובעדות אשה שזהו בעלה שמת, להתיר אשת איש גם כן התורה הצריכה דווקא עדים, ולכאורה כיוון שבעדות צריך ראייה דווקא לא יועילו סימנים שאינם מובהקים לגמרי לתת לעדות דין עדות גם אם סימנים דאורייתא. אמנם בעדות להתיר אשה הקלו והוא עניין ארוך ואין כאן מקומו.
ומזה מבואר למה סימנים לאחד ועדים לשני העדים מכריעים גם אם סימנים דאורייתא.
ובסימן מובהק לגמרי שדינו כעדות ומועיל גם לדינים מהתורה לכל הדעות כתב הש"ך בסימן רצ"ז סעיף קטן א' שמועיל להוציא ממון ממוחזק. ועיין שם בקצות החושן ובנתיבות המשפט שחולקים, וסוברים שלא מועיל להוציא ממון, שמכל מקום אינו כח עדות כמו שני עדים ממש, שהרי אם לזה עדים ולשני סימן אפילו מובהק זוכה זה שהביא עדים.
.
ובסימנים וסימנים ועד אחד, לא אומרים שמי שיש לו סימנים וגם עד אחד יש לו על ידי הצירוף בירור יותר חזק ממי שיש לו רק סימנים, ויזכה כמו שאם אחד נותן סימן ברוחבה והשני באורכה זוכה מי שנתן סימנין באורכה כי הבירור שלו יותר חזק. כיוון שעד אחד הוא בירור בדרך שכל עיוני, וסימנים הם בירור על שכל דברי, וההפרש ביניהם אינו בחוזק אלא במהות, שהם שני סוגי השגה נפרדים לגמרי, וכל אחד מהם יש לו כח וחולשה לפי עניינו. ולמשל אם יש בעיה מורכבת בחשבון בוודאי אם אדם ישיג את פתרונה על ידי שכל עיוני בלא לעשות חשבון אלא במה שנקרא "אינטואיציה", זה בירור חלש יותר שכך האמת מאשר מי שיעשה את החשבון שלב אחר שלב בהיקש והיסק כדרכי חכמת החשבון.
להלכה המסקנא שנשאר בספק אם סימנים דאורייתא או לא, וכרב אשי לעיל י"ח ב'.
.
.
בר"ן על הרי"ף חולין ל"ד א' מדפי הרי"ף [אינו תחת ידי כעת ולא ראיתי בפנים ורק ראיתי שהביאוהו], כתב שעד אחד מועיל לתת אבידה על פיו כיוון שאין לו ריווח אינו חשוד לשקר. וטעמו משום שאין כאן הוצאה ממוחזק וכשאינו חשוד לשקר הוא נאמן מדין עדות. שגם בעד אחד יש מקצת כח עדות.
והקשו עליו מכאן שאמרינן "סימנין וסימנין ועד אחד עד אחד כמאן דליתיה דמי ויניח".
ולעניות דעתי אדרבא מלשון הגמרא קצת סייעתא להר"ן. שאם עד אחד אינו נאמן לממון ואינו עדות ולא מחזירים אבידה על פיו גם אם רק אחד בא ויש לו עד אחד ואין שום אדם נותן סימנים, היה לגמרא לומר שעד אחד אינו כלום לאבידה. ומשמע שדווקא בגלל שיש כאן סימנים וסימנים אז העד אחד הוא כמי שאינו. ומשמע שאם היה כמי שישנו היתה מועילה עדותו לאבידה. רק כאן בגלל שיש סימנים וסימנים הוא כמי שאינו ולא תועיל עדותו אע"פ שבמקום שישנו רק עד אחד ואין סימנים כנגדו הוא מועיל.
והטעם הוא שעד אחד מה שמועיל כשהוא לבדו ואין סימנים הוא מדין עדות. וסימנים ועדות הם שני עניינים נפרדים לגמרי ואין בהם צירוף וכמו שנתבאר. ועד אחד אינו חזק יותר מסימן, ואינו מועיל במקום שיש כנגדו אחר שנותן סימן. ותוכן לשון הגמרא הוא לומר שלא אומרים שהסימנים מבטלים את הסמנים שכנגדם וכאילו יצאו זה בזה ודנים כמו שאין כאן סימנים כלל ואז נשאר שיש רק עד אחד והוא מועיל כדברי הר"ן.
ועל זה אמרו שלא אומרים כן, אלא אע"פ שלבעל העד יש גם סימנים, לא רק שהסימנים והעד אינם מצטרפים ליצור ביחד כח יורת חזק מהסימנים של שכנגדו, אלא גם הסימנים של בעל העד לא מבטלים את הסימנים של שכנגדו לעשות שהעד יועיל, אלא הסימנים של שכנגדו נשארים והם מועילים לעמוד נגד העד כמו שהם מועילים נגד הסימנים של זה שיש לו גם עד, וכל זה נובע מכך שאין צירוף כלל בין עדות לסימנים וכמו שנתבאר שהם עניינים נפרדים, והעד כנגד סימנים הוא כמי שאינו שלא עדיף כוחו להכריע נגדם, ולכן אינו בירור להשיב את האבידה ולקיים דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי, וממילא אינו כלום)
.
.
.
מתני' ועד מתי חייב להכריז, עד כדי שידעו בו שכניו [מפרש בגמרא. רש"י] דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר שלש רגלים ואחר הרגל האחרון שבעה ימים, כדי שילך לביתו שלשה ויחזור שלשה ויכריז יום אחד. [כדי שילך - כל אחד לביתו [מירושלים ששם ההכרזה] שלשה, משישמע ההכרזה וידע אם אבד לו כלום, ואם יבין שאבד יחזור שלשה, ויכריז יום אחד אני אבדתי ואלו סימניה. ובגמרא פריך דבג' ימים אין שהות לחזור לסוף ארץ ישראל. רש"י.
בברכות נ"ח ב' נאמר: "אמר רב אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר שנים עשר חדש שנאמר (תהלים לא, יג) נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד".
ופירש רש"י: "ככלי אובד - וסתם כלי לאחר י"ב חדש משתכח מן הלב, דיאוש בעלים לאחר י"ב חדש בפרק אלו מציאות (כ"ח א') מי שמצא כלי או שום מציאה חייב להכריז שלש רגלים ואם נמצא אחר הסוכות צריך להמתין ולהכריז בפסח ובעצרת ובחג דהיינו י"ב חדש ושוב אין צריך להכריז]
.
.
גמ' תנא: "שכני אבידה".
מאי שכני אבידה?
אילימא [אם לומר] שכינים דבעל אבידה, אי ידע ליה ליזול ולהדריה נהליה [אם מכיר אותו ילך ויחזירה לו]?
אלא שכני מקום שנמצאת בו אבידה [שמא שלהן היא. רש"י].
.
.
"רבי יהודה אומר כו'".
ורמינהו [מקשים מהמשנה בתענית י' א']: "בשלשה במרחשון שואלין את הגשמים. רבן גמליאל אומר בז' בו, ט"ו יום אחר החג כדי שיגיע אחרון שבארץ ישראל לנהר פרת". [כדי שיגיע כו' - ולא ידביקוהו הגשמים. אלמא כולי האי בעינן, ומתניתין תני שלשה. רש"י]
אמר רב יוסף לא קשיא כאן במקדש ראשון כאן במקדש שני. במקדש ראשון דנפישי ישראל טובא [שרבים ישראל מאוד] דכתיב בהו: (מלכים א ד, כ) "יהודה וישראל רבים כחול אשר על הים לרוב", בעינן כולי האי [צריכים כל כך], במקדש שני דלא נפישי ישראל טובא דכתיב בהו: (עזרא ב, סד) "כל הקהל כאחד ארבע רבוא אלפים שלש מאות וששים", לא בעינן כולי האי.
אמר ליה אביי והא כתיב: (נחמיה ז, עב עזרא ב, ע) "וישבו הכהנים והלוים וגו' והמשוררים והשוערים וכל ישראל בעריהם" [והכתיב וישבו כל ישראל בעריהם - ואע"ג דפורתא הוו [שמעט היו] בכל עריהן היו מפוזרים, ויש רחוקים מירושלים כבתחילה. רש"י], וכיון דהכי הוא [שכך הוא] אפכא מסתברא, מקדש ראשון דנפישי ישראל טובא דמצוות עלמא [שמתחברים האנשים בצוותא. רש"י: דמצות עלמא - צוות יש לו טובים השנים] ומשתכחי שיירתא דאזלי בין ביממא ובין בליליא [ונמצאות שיירות שהולכות בין ביום ובין בלילה] לא בעינן כולי האי וסגי בתלתא יומא [ודי בשלושה ימים], מקדש שני דלא נפישי ישראל טובא ולא מצוות עלמא ולא משתכחי שיירתא דאזלי בין ביממא ובין בליליא בעינן כולי האי.
רבא אמר לא שנא במקדש ראשון ולא שנא במקדש שני לא הטריחו רבנן באבדה יותר מדאי.
אמר רבינא שמע מינה כי מכריז [כשמכריז] גלימא מכריז, דאי סלקא דעתך אבידתא מכריז בעינן למטפי ליה חד יומא לעיוני במאניה [צריכים אנו להוסיף לו יום אחד לעיין בבגדיו]. אלא שמע מינה גלימא מכריז? שמע מינה. [שמע מינה - מדלא יהבי ליה [משלא נתנו לו] לרבנן שהות אלא הליכה וחזרה.
גלימא מכריז - זה שמצאה מכריז שם חפץ טלית מצאתי ולכך לא הוצרכו ליתן שהות יום אחד לעיין בכליו מה אבד שהאדם יודע כמה טליתות יש לו וכשהוא בביתו בודק אם ימצאנה ואין צריך שהות.
דאי סלקא דעתך אבידתא מכריז ואינו מזכיר שם החפץ, ליתבו ליה לכל חד וחד אכתי טפי יומא לעיוני במאניה [יתנו לו לכל אחד ואחד עדיין עוד יום לעיין בכליו] אם כל כליו בידו. ופלוגתא היא בהא לקמן. רש"י]
רבא אמר אפילו תימא אבידתא מכריז לא הטריחו רבנן באבידה יותר מדאי. [לא הטריחו - זה שיהא שוהא יותר משבעה ימים. רש"י]
תנו רבנן: "רגל ראשון אומר רגל ראשון [רגל ראשון שהוא מכריז אומר בהכריזו זהו רגל ראשון. שלא להטריח את האובד לחזור, וכשיבא רגל שני יעלה לרגל ויתן סימניה. רש"י]. רגל שני אומר רגל שני. רגל שלישי אומר סתם [שלישי אומר סתם אבידה מצאתי ואינו אומר איזה רגל הוא למציאתה כדי שלא יסמוך האובד על רגל הבא ויבין שזהו רגל האחרון. רש"י]".
ואמאי, לימא [לומר] רגל שלישי?
דלא אתי לאחלופי בשני. [שמא יש שהוא סבור שאמר רגל שני. רש"י]
שני נמי [גם] אתיא [יבוא] לאחלופי בראשון?
הא קא אתי רגל שלישי. [הרי בא רגל שלישי. וגם אם טעה והחליף שני בראשון, אין בכך כלום אם ימתין לרגל הבא]
אלא אמר רבא סימנין דאורייתא, דכתיב: (דברים כב, ב) "והיה עמך עד דרוש אחיך אותו", וכי תעלה על דעתך שיתננו קודם שידרשנו, אלא דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי. לאו בסימנין? שמע מינה.
.
.
אמר רבא אם תמצי לומר סימנין דאורייתא [זו התחלת המימרא של רבא, וכאן מפסיקה הגמרא את דבריו ומקשה על הלשון 'אם תמצי לומר', ואחר כך ממשיכים דברי רבא. והמימרא של רבא היא: אם תמצי לומר סימנין דאורייתא סימנין וסימנין יניח. וכו'.], 'אם תמצי לומר' הא פשיט ליה סימנין דאורייתא? משום דאיכא למימר כדשנינן. [כדשנינן - בעדים. רש"י. יש לומר כמו שתירצנו לעיל דרשהו אם רמאי הוא בעדים, ולכן אין מסקנת רבא בוודאי שסימנים דאורייתא אלא הוא נשאר בספק ולכן אמר שאפילו על צד הספק שסימנים דאורייתא הדין הוא שסימנים וסימנים יניח וכו'. עד כאן הקושיא והתירוץ על דברי רבא ומכאן המשך המימרא של רבא] סימנין וסימנין יניח. [אם תימצי לומר סימנים דאורייתא. רבותא נקט דאפילו אמרינן דאורייתא אפילו הכי עדים עדיפי, כדמפרש ואזיל [והולך] סימנין ועדים ינתן לבעל עדים.
סימנין וסימנין - באו שנים ונתנו סימניה [וכל אחד תובע כולה שלי]. יניח - עד שיבא אליהו. רש"י]
.
.
(בחידושי רבי עקיבא איגר ז"ל הקשה שהדין בשומר שהופקד בידו חפץ, ואינו יודע אם הוא של ראובן או של שמעון (באופן שמה שאינו יודע אינו משום פשיעה של השומר אלא הם הפקידו באופן שהוא לא יידע והאמינו זה לזה), וראובן ושמעון תובעים כל אחד את החפץ, הדין הוא שיחלוקו כמו שניים אוחזים בטלית. ואם כן למה כאן אין הדין שיחלוקו.
ומקובל בישיבות לתרץ שדינו של שומר אבידה מכח המצווה המחודשת של השבת אבידה אינו כמו דין שומר שהבעלים הפקיד בידו. ששומר חיובו הוא לא לפשוע בממון הבעלים ולהחזירו לבעלים לכשיתבע. ואם כששניים תובעים הפסק לגבי הדין ודברים שביניהם הוא שיחלוקו, השומר לא מחוייב יותר מזה והוא נותן להם והם חולקים. שהוא משיב לבעלים שתובע את שלו, ומה שיש דין בין שניהם לחלוק זה עם זה, אין זה נוגע לחיובו של השומר כלפי הבעלים וזה לא נחשב שהוא פשע בשמירה או לא השיב לבעלים. ובשומר אין לחפץ דין אבידה גם כשהשומר לא יודע אם את החפץ הזה הפקיד ראובן או שמעון, כיוון שבשעת הפקדה ידע הבעלים היכן החפץ שלו.
אבל באבידה הבעלים לא יודע אצל מי החפץ שלו, והשומר לא יודע של מי החפץ שהוא שומר עליו, ועל זה הטילה התורה דין מיוחד שעל המוצא לברר מי הבעלים ולתת על פי הבירור. וזהו הפסוק עד דרוש אחיך אותו, דרשהו אם רמאי הוא אם אינו רמאי, בסימנים או בעדים. וגם אם סימנים מדרבנן הם באותם גדרי דין של דורשהו. ואם המוצא יתן להם לחלוק ביניהם הוא לא קיים את חובתו לדרוש ולברר מי הבעלים ולהשיב לבעלים אחרי בירור. ולכן אינו רשאי להוציא מידו את האבידה לחלוקה והוא משאירה בידו עד שיתברר. וסימנים וסימנים אין זה בירור לזה ובירור לזה כמו שני עדים ושני עדים, שסימנים אינו כח של עדות. ולכן סימנים מול סימנים מבטלים זה את זה ונשאר שאין כאן בירור והשומר אינו רשאי לתת את האבידה)
.
.
סימנין ועדים ינתן לבעל העדים [כאמור סימנים אינם כח של עדות, ולקמן אכתוב בזה].
סימנין וסימנין ועד אחד, עד אחד כמאן דליתיה דמי [דומה כמי שאינו] ויניח.
.
.
(לראובן יש סימנים ועד אחד, ולשמעון יש רק סימנים. ולכאורה כוחו של ראובן עדיף, שמצרפים את כח הבירור של עד אחד ואת כח הבירור של הסימנים, וביחד נעשה שיש לראובן כח בירור יותר משל שמעון. וכמו לקמן בסמוך שאם ראובן נותן סימן של מידת ארכו ושמעון של מידת רחבו, זוכה ראובן כי מידת ארכו הוא בירור יותר מאשר מידת רחבו. ולמה לא נאמר שבצירוף העד נעשה הסימן שלו כמו סימן יותר מובהק. והחידוש כאן שעד וסימנים אינם מצטרפים זה עם זה, כי הם אופני בירור חלוקים זה מזה וכמו שאכתוב לקמן, ולכן הסימנים מבטלים את הסימנים שמנגד, ונשאר לראובן רק העד לבד, ועד אחד לבדו לא מספיק כדי לזכות באבידה, וכמו שאכתוב לקמן)
.
.
עדי אריגה ועדי נפילה תנתן לעדי נפילה, דאמרינן זבוני זבנה ומאיניש אחרינא נפל [שאומרים אנו שמכר אותה ומאיש אחר נפל. עדי אריגה לבד מועילים, אבל כשיש כנגדם תובע אחר שיש לו עדי נפילה, אומרים שאין סתירה בין עדי האריגה לבין עדי הנפילה, אלא אומרים שמי שארג מכרה לזה שנפלה ממנו].
מדת ארכו ומדת רחבו תנתן למדת ארכו, דמדת רחבו שעורי קא משער לה כד מכסי לה מרה וקאי [שמידת רחבו משער אותה כשמתכסה בה בעליה ועומד], ומדת ארכו לא משתער לה. [מדת ארכו כו' - זה אומר מדת ארכה וזה נותן מדת רחבו.
שעורי משער לה - אם ראה אותה ביד הבעלים שיערה כשהיה בעלה מכוסה בה אם טלית היא. רש"י]
מדת ארכו ומדת רחבו, ומדת גמיו, ינתן למדת ארכו ורחבו. [מדת ארכו ורחבו ומדת גמיו - זה אומר כך ארכו וכך רחבה, וזה אומר ארכה ורחבה כך וכך אמות בין הכל אבל אינו יודע כמה באורך וכמה ברוחב.
גמיו - גאם יוונית עשויה כמין ך' שלנו. להכי קרי אורך ורוחב יחד גמיו. רש"י]
מדת ארכו ומדת רחבו ומדת משקלותיו ינתן למדת משקלותיו.
הוא אומר סימני הגט[ואמר ממני נפל שנמלכתי שלא ליתן. רש"י] והיא אומרת סימני הגט [וממני נפל שנתנו לי וגרשתני. רש"י] ינתן לה [שהוא נתנו ויודע סימנין אבל היא אם לא נתנו לה מהיכן ידעה. רש"י].
במאי, אילימא [אם לומר] במדת ארכו ורחבו, דלמא בהדי דנקיט ליה חזיתיה [שמא עם שאחז אותו ראתה אותו]?
אלא נקב יש בו בצד אות פלוני.
הוא אומר סימני החוט [שהגט קשור בו. רש"י] והיא אומרת סימני החוט ינתן לה.
במאי, אילימא בחיורא ובסומקא [בלבן ובאדום], ודלמא בהדי דנקיט ליה חזיתיה [ושמא עם שאחז אותו ראתה אותו]?
אלא במדת ארכו.
הוא אומר בחפיסה[בחפיסה - מצאת אותו. רש"י], והיא אומרת בחפיסה, ינתן לו.
מאי טעמא, מידע ידעה דכל מה דאית ליה בחפיסה הוא דמנח ליה [ידעה שכל מה שיש לו בחפיסה הוא שמניח אותו].
.
.
(בעניין סימנים.
לעיל י"ח ב' לגבי החזרת גט שנפל נאמר: "רב אשי אמר כגון דקא אמר נקב יש בו בצד אות פלונית. ודוקא בצד אות פלונית אבל נקב בעלמא לא. רב אשי מספקא ליה סימנים אי דאורייתא אי דרבנן".
רש"י: "ודוקא בצד אות פלונית - דהוה ליה סימן מובהק. ואפילו אם תימצי לומר גבי חזרת אבידה בסימנין דאיבעיא לן לקמן (כ"ז א') דאורייתא או דרבנן אפילו פשטת סימנין דרבנן יש לסמוך על סימן מובהק כזה למשרי [להתיר] אשת איש דאורייתא".
וכעין זה ביבמות ק"כ ב' לגבי עדות על בעלה שמת להשיאה לאחר נאמר: "והכא בשומא סימן מובהק קא מיפלגי, מר סבר סימן מובהק ומר סבר לאו סימן מובהק".
וכתב רש"י: "מובהק הוא - ואע"ג דסימנין דרבנן, אסימן כי האי [על סימן כמו זה] סמכינן אפילו אאיסור דאורייתא".
וכן הוא הסכמת הפוסקים שסימן מובהק לגמרי מועיל לדאורייתא גם אם סימנים מדרבנן. ומלבד סימן מובהק לגמרי כזה יש סימן מובהק אבל לא לגמרי שאם סימנים מדרבנן לא סומכים עליו לדינים דאורייתא, ויש סימן שאינו מובהק שגם בו יש את הספק אם סימנים מדאורייתא או מדרבנן (עיין תוספות לעיל כ"ז ב' דיבור המתחיל "אנא").
הנה אם אדם רואה אשה הוא נוהג בה כאשתו אם לפי טביעות עין הוא מכיר בה שהיא אשתו, וגם אם פניה מוסתרים והוא מכירה לפי בגדיה או מקומה הוא נוהג בה כאשתו. וכל עת אדם מניח חפץ שלו ואחר כך נוטלו ומכירו לפי טביעות עין או סימנים או מקום וכל כיו"ב.
ואם עדים מעידים שראו את פלוני נוטל חפץ מפלוני, העדות מיוסדת על כך שהכירו את פלוני ואת החפץ בטביעת עין או בסימנים.
ובאמת כל מה שאדם בן דעת ומכיר את העולם שהוא חי בו מיוסד על טביעות עין ועל סימנים.
וברשב"א גיטין כ"ז א' כתב: "ואי אמרת דמכל מקום מימר אמרינן דלא בקי בטביעות עינא אלא צורבא מרבנן, ליתא דהא אמרינן בחולין (צ"ו א') דטביעות עינא לגבי איסורא עדיף מסימן, דאי לא היאך בני אדם מותרין בנשותיהם בלילה, והיאך סומין מותרין בנשיהן, אלא בטביעות קלא, ותדע דאלו סהדי דאמרין פלניא דהאי סימנא והאי סימנא קטל נפשה לא קטלינן ליה, ואילו אמרי ידעינן ליה קטלינן ליה.
והא דאמר רבה בר בר חנה בגמרא (ע"ב) ולא ידענא אי משום טביעות עינא אהדרוה ניהלי ודוקא צורבא מרבנן, התם הוא דאשכחוה אחריני, ואי לאו דצורבא מרבנן הוא ולא משקר חיישינן דילמא לית ליה טביעות עינא בגויה ושקורי משקר".
.
והנראה בזה שהנה הקדמונים חילקו את השגת שכל האדם לשכל עיוני ושכל דברי [מלשון דיבור]. שכל עיוני הוא כמו עין שרואה את אשר לפניה. ושכל דברי משיג על ידי היקש וחשבון.
משפט מורכב בחשבון אפשר להיווכח באמיתותו על ידי היקש וראיות. זה הנקרא שכל דברי. אבל ההיקש והראיות בנויים על משפטים יסודיים שעליהם אין ראיות אלא השכל רואה רואה אותם באופן ישר כמו שהעין רואה שיום או לילה, וזהו שכל עיוני.
או אם אדם מסתכל בעיניו של של חבירו ורואה בהן עצבות, זו השגה בשכל עיוני. ואם הוא לא רואה אותו אבל רואה בביתו כוסות יין יותר מהרגלו ומסיק מזה ששתה הרבה כדי לקח את עצבותו באופן כזה ההשגה בכך שהוא עצוב היא על ידי שכל דברי.
החזון איש כתב שחכמת התורה היא שאחרי שכל צד הוקשה עליו כל מה שיש להקשות ויושב עליו כל מה שיש ליישב, ונשארו שני צדדים שיש צד לז הותד לזה, כעת לשקול במאזני השכל ולהכריע להלכה זו היא חכמת התורה. וזהו משום שעד כאן בירר על ידי שכל דברי וכעת מכריע על ידי השכל העיוני.
ולגבי הכרעת הלכה שהכריע כתב שגם אם יש קושיות על שיטתו שאין בידו ליישבן, וגם אם יש ראשונים שהם כהשיטה החולקת, מכל מקום ליבו אונס אותו להכריע להלכה כפי שהוא מכריע וגם להתיר אשת איש מכח זה. וכתב שהשכל הוא המלאך המקשר בין האדם לבוראו ואם לא נעשה כהוראתו אין לנו מאומה. וכל זה הוא לגבי השכל העיוני.
האמונה מושגת על ידי ראיית השכל העיוני, וכן אהבה.
עיין לעיל ב' א' שנתבאר שעניין עדות הוא על פי ראייה דווקא ולא על פי ידיעה.
הנה יסוד עניין עדות הוא כמו הגל שעשו יעקב ולבן. לבן רדף אחרי יעקב ואחר כך נשבע לו שלא ירע לו, ואמר לו "עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה". וכשבלעם בא לקלל את ישראל, ואמרו חז"ל שבלעם הוא לבן, נאמר "וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת-מַלְאַךְ יְהוָה וַתִּלָּחֵץ אֶל-הַקִּיר וַתִּלְחַץ אֶת-רֶגֶל בִּלְעָם אֶל-הַקִּיר וַיֹּסֶף לְהַכֹּתָהּ", ואמרו חז"ל שהקיר הוא אותו גל ומצבה שהיה עד שלא יבוא להרע [עיין תרגום יונתן בן עוזיאל בפרשת בלק ומדרש תנחומא ויצא סימן י"ג]. ומבואר שעניין עדות הוא כח שפועל בדינים שבין אדם לחבירו מכח טבע הבריאה וגם בלא דין תורה. והתורה אמרה ששני עדים הכשרים לפי דין תורה הם עדות ומעתה הם כמו הגל של יעקב ולבן.
והעניין הוא ששכל עיוני השגתו היא על ידי שהוא מתאחד עם הדבר שמושג על ידו. וכמו שביארו בקדמונים. והתאחדות זו פועלת כח על השכל ועושה בו שינוי. ובגל היה מונח עניין השבועה, וכשלבן ראה את הגל הוא ראה את השבועה בדרך השגת שכל עיוני. שהגל הוא לא רק סימן על כך שהיתה שבועה שממנו יש להסיק ולהקיש שעשו שבוועה ולכן בנו את הגל. אלא הוא על דרך יצירת אמנות גדולה שהיא מחזיקה בתוך הגוף החומרי שלה את המהות הרוחנית של ההשראה של היוצר, ולכן יש לה כח משפיע על מי שרואה אותה. ולכן למקור יש ערך רב מאוד ושוקלים משקלו בזהב, ולהעתק מדוייק אין ערך. ואם היה זה רק סימן מה בכך אם הוא המקור או העתק. וכמו למשל שאם מעתיקים תוכנה של מחשב אין נפקא מינא בין המקור וההעתק, כי הם רק סימנים שעל פיהם המכונה פועלת. ואם בהעתק יש אותם סימנים אין בו פחיתות ערך ביחס למקור והוא פועל כמו המקור. אבל ביצירת אמנות הצורה הגשמית שבה אינה רק סימנים שמהם ניתן להקיש על דעת היוצר, אלא משהו מרוחו של היוצר ודעתו שורה ממש בתוך המציאות הגשמית ועל ידי זה יש לה כח להשפיע על הצופה בהשפעה חזרה. כיוון שאותה רוח שוכנת שם ממש הוא יכול להשיגה על ידי שכל עיוני שרואה מה שלפניו ממש כמו עין שרואה מה שלפניה. והשגה כזו היא התאחדות ולכן יש בה כח פעולה והשפעה על המשיג. וכח השפעה זה הוא שעצר ממש את בלעם מלהמשיך בדרכו.
וכעין זה נעשה זיווג בין איש לאשה. שהשכל העיוני משיג שיש דבר מושג שיש לו שייכות עמו והוא רואה בו יופי. וכל השגה היא איחוד של המשיג והמושג, ומהאיחוד הזה נוצר נוצר כח פועל והוא הנקרא אהבה. וכם הוא גם כלפי שמיים על ידי לימוד התורה. וזהו שאמרו שמהו "ואהבת את ה' אלוהיך", על ידי "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך", שהתלמוד הוא האהבה. וזהו דווקא על ידי הלימוד בעיון. שהוא העמל לחתור על ידי מאמץ השכל הדברי להגיע עד צורתא דשמעתתא, עד הצורה שמונחת בתוך הסוגיא, שהמשילוהו חז"ל למרגנית בתוך הצדפה שלה, והיא מושגת בשכל עיוני. ואז יש התאחדות המשיג עם המושג ונעשה על ידי זה אהבת הקב"ה. וזו היא הדרך לאהבתו.
וכשעדים באים לפני בית דין עדותם היא כמו הגל ההוא. ונעשה על ידי זה כח פועל שהממון יעבור מראובן לשמעון. כיוון שהשכל העיוני משיג שהממון של שמעון, והשגה היא התאחדות, וכעת צורתו של השכל עצמו היא כך. וזה מכריח שכך ייצא לפועל במציאות. ובית הדין רק מודיעים שיש כאן כח כזה וכופים לפעול על פיו את מי שמורד. וזהו שורש הדין שהבאתי ובארתי לעיל ב' א' שעדות היא רק על ידי ראיה ולא על ידי ידיעה. כיוון שרק בכח השגה ישרה של ראיה ושכל עיוני יש את הכח הפועל שמקורו בהתאחדות המשיג עם המושג.
וכמו שהבאתי שם שאם ראו שרדף אחרי חבירו לחדר עם סכין בידו ויצא כשדם על הסכין והלה דקור, אינן יכולים להעיד על רציחה. כיוון שרק על ידי היקש וחשבון השכל הדברי הם יודעים שרצח ואין כאן ראיה ישרה דהיינו השגת שכל עיוני.
וכם להיפך שאם ראו מרחוק שתי דמויות וזה מרים ידו ומריד לכיוון חבירו והלה נופל מעידים על רצח כיון שראו צורת מעשה רציחה וזו השגת שכל עיוני. ואע"פ שהשכל הדברי יכול לעשות חשבון שיש צד גדול שלא רצח אותו אלא מת מסיבה אחרת.
והטעם שעדות פועלת את הדין על ידי הכח שהיא יוצרת והשכל העיוני יוצר את הכח והשכל הדברי אינו יוצר כח כזה וגם לא יכל לבטלו.
.
כאמור לשון החזון איש שהשכל העיוני הוא המלאך המקשר בין האדם לבין בוראו. כי על ידי מתאחד המשיג במושג, וזהו חייו של אדם בתוך העולם שבשכלו הוא משיג את העולם ועל ידו את כבודו של מי שבראו, וכן את העומק העיוני שבתורה. וזהו והאדם ידע את חוה אשתו, שבכל הכוחות שבקומת האדם מהרוחני עד הגשמי שייך השגה ישרה בדרך שכל עיוני, וכמו שאמרו באברהם שכליותיו נעשו לו כשני רבנים ונאמר מוסר כליות, שהכליות אע"פ שהן גשמיות יש בהן גם כח השגה ישרה של שכל עיוני. והשגה שלמה נקראת דעת וזהו עניין הזיווג. וכל עיקר יסוד חיי האדם הם בהשגת השכל העיוני וכל פרט מחייו ומעשיו מיוסד על זה, ולכן השגה זו היא עיקר בתורה והיא דבר פשוט יותר מעדות. והיינו שנאמר "אנן סהדי" שמה שאנו משיגים בשכל עיוני שכך הוא זהו כח של עדות ויותר ממנה. שכל כח העדות הוא להביא את הדבר לפנינו ולעשות כמו שאנו רואים אותו עכשיו לפנינו באופן ישר ועיוני, כמו עין הרואה. ואם כן מראה עין ממש ודאי הוא יותר מעדות.
(ומה שיש צד לומר שאין עד נעשה דיין, זהו משום שהדיין אינו צד בדין ודברים, ומה שהוא רואה לא שייך כלל לדין ודברים שביניהם ולכן יש צד שלא די בראיית הדיין וצריך עדים.
אבל אם אדם בעצמו ראה שבהמתו היא כשרה ובדק את הסכין ושחט כראוי ובדק מטריפות והוא אוכל את הבשר, מה שמותר לו לאכול כי הוא יודע שהבשר כשר, ודאי יש לזה כח יותר מאשר אם היו שני עדים מעידים שהבשר הזה כשר)
טביעת עין היא השגה של שכל עיוני. וגם סימן מובהק לגמרי כך הוא. והוא נעשה כמו עדות על הדבר וכמו הגל של יעקב ולבן. אמנם גם בהשגת שכל עיוני יש מדרגות מדרגות לגבי בהירות הראייה, ועד אחד אע"פ שיש לו דין עדות אין בו כח כמו שני עדים. וסימן מובהק לגמרי הוא מדרגה חזקה פחות מעדות, כיוון שאינו ראייה ישרה ממש של הדבר עצמו. ולכן אם לזה עדים ולזה סימן מובהק זוכה זה שהביא עדים.
ולכן פשוט שסומכים על טביעת עין ועל סימן מובהק לגמרי לגבי דינים מדאורייתא. שזה אנו יודעין מכח שסומכים על דעתו ושכלו של אדם לגבי דינים מדאורייתא וזה היסוד הכי פשוט של התורה. וכל עיקר שכלו ודעתו הם על ידי טביעות עין וסימן מובהק לגמרי. וכל זה אינו נכלל בסוגיא של סימנים.
הסוגיא של סימנים מתחילה במקום שהברירות של הסימן אינה גמורה עד שהיא מגיעה לגדר שההכרה שזהו אותו החפץ כבר אינה הכרה של שכל עיוני אלא של שכל דברי. שהשכל אינו משיג באופן ישר שזהו אותו חפץ, אלא הוא עושה חשבון והיסק שאם יש בחפץ סימנים אלה יש להסיק שהוא אותו החפץ.
ועל היסק זה היא הסוגיא האם סימנים מדאורייתא או מדרבנן. שידיעה על ידי שכל דברי גם היא ידיעה, רק שהיא ידיעה באופן אחר מהידיעה על ידי שכל עיוני. וידיעה כזו לא מועילה להוציא ממון מחזקתו כיוון שהתורה אמרה שלדיני ממונות צריך עדים, ועדים הם כח הפועל של השכל העיוני (וזהו שכתב הרא"ש כאן: "סימנין וסימנין יניח. סימנים ועדים ינתן לבעל עדים. ואפילו סימן מובהק. דעדים עדיפי טפי [יותר] כיון שמעידין שממנו נפל. ואפילו לא ראו הנפילה אלא שמעידין שהיה שלו מחזקינן ליה בחזקתו ולא אמרינן שמכרו").
אבל היכן שאין מי שמוחזק בממון וכמו אבידה וצריך רק בירור למי להשיב ייתכן שמהתורה די בהשגת השכל הדברי.
ובגט כבר יש כח הפועל של עדות בעדים החתומים על הגט, וצריך רק בירור האם זהו הגט שנפל, ויש צד שסימנים שאינם מובהקים לגמרי יועילו מהתורה. ובעדות אשה שזהו בעלה שמת, להתיר אשת איש גם כן התורה הצריכה דווקא עדים, ולכאורה כיוון שבעדות צריך ראייה דווקא לא יועילו סימנים שאינם מובהקים לגמרי לתת לעדות דין עדות גם אם סימנים דאורייתא. אמנם בעדות להתיר אשה הקלו והוא עניין ארוך ואין כאן מקומו.
ומזה מבואר למה סימנים לאחד ועדים לשני העדים מכריעים גם אם סימנים דאורייתא.
ובסימן מובהק לגמרי שדינו כעדות ומועיל גם לדינים מהתורה לכל הדעות כתב הש"ך בסימן רצ"ז סעיף קטן א' שמועיל להוציא ממון ממוחזק. ועיין שם בקצות החושן ובנתיבות המשפט שחולקים, וסוברים שלא מועיל להוציא ממון, שמכל מקום אינו כח עדות כמו שני עדים ממש, שהרי אם לזה עדים ולשני סימן אפילו מובהק זוכה זה שהביא עדים.
.
ובסימנים וסימנים ועד אחד, לא אומרים שמי שיש לו סימנים וגם עד אחד יש לו על ידי הצירוף בירור יותר חזק ממי שיש לו רק סימנים, ויזכה כמו שאם אחד נותן סימן ברוחבה והשני באורכה זוכה מי שנתן סימנין באורכה כי הבירור שלו יותר חזק. כיוון שעד אחד הוא בירור בדרך שכל עיוני, וסימנים הם בירור על שכל דברי, וההפרש ביניהם אינו בחוזק אלא במהות, שהם שני סוגי השגה נפרדים לגמרי, וכל אחד מהם יש לו כח וחולשה לפי עניינו. ולמשל אם יש בעיה מורכבת בחשבון בוודאי אם אדם ישיג את פתרונה על ידי שכל עיוני בלא לעשות חשבון אלא במה שנקרא "אינטואיציה", זה בירור חלש יותר שכך האמת מאשר מי שיעשה את החשבון שלב אחר שלב בהיקש והיסק כדרכי חכמת החשבון.
להלכה המסקנא שנשאר בספק אם סימנים דאורייתא או לא, וכרב אשי לעיל י"ח ב'.
.
.
בר"ן על הרי"ף חולין ל"ד א' מדפי הרי"ף [אינו תחת ידי כעת ולא ראיתי בפנים ורק ראיתי שהביאוהו], כתב שעד אחד מועיל לתת אבידה על פיו כיוון שאין לו ריווח אינו חשוד לשקר. וטעמו משום שאין כאן הוצאה ממוחזק וכשאינו חשוד לשקר הוא נאמן מדין עדות. שגם בעד אחד יש מקצת כח עדות.
והקשו עליו מכאן שאמרינן "סימנין וסימנין ועד אחד עד אחד כמאן דליתיה דמי ויניח".
ולעניות דעתי אדרבא מלשון הגמרא קצת סייעתא להר"ן. שאם עד אחד אינו נאמן לממון ואינו עדות ולא מחזירים אבידה על פיו גם אם רק אחד בא ויש לו עד אחד ואין שום אדם נותן סימנים, היה לגמרא לומר שעד אחד אינו כלום לאבידה. ומשמע שדווקא בגלל שיש כאן סימנים וסימנים אז העד אחד הוא כמי שאינו. ומשמע שאם היה כמי שישנו היתה מועילה עדותו לאבידה. רק כאן בגלל שיש סימנים וסימנים הוא כמי שאינו ולא תועיל עדותו אע"פ שבמקום שישנו רק עד אחד ואין סימנים כנגדו הוא מועיל.
והטעם הוא שעד אחד מה שמועיל כשהוא לבדו ואין סימנים הוא מדין עדות. וסימנים ועדות הם שני עניינים נפרדים לגמרי ואין בהם צירוף וכמו שנתבאר. ועד אחד אינו חזק יותר מסימן, ואינו מועיל במקום שיש כנגדו אחר שנותן סימן. ותוכן לשון הגמרא הוא לומר שלא אומרים שהסימנים מבטלים את הסמנים שכנגדם וכאילו יצאו זה בזה ודנים כמו שאין כאן סימנים כלל ואז נשאר שיש רק עד אחד והוא מועיל כדברי הר"ן.
ועל זה אמרו שלא אומרים כן, אלא אע"פ שלבעל העד יש גם סימנים, לא רק שהסימנים והעד אינם מצטרפים ליצור ביחד כח יורת חזק מהסימנים של שכנגדו, אלא גם הסימנים של בעל העד לא מבטלים את הסימנים של שכנגדו לעשות שהעד יועיל, אלא הסימנים של שכנגדו נשארים והם מועילים לעמוד נגד העד כמו שהם מועילים נגד הסימנים של זה שיש לו גם עד, וכל זה נובע מכך שאין צירוף כלל בין עדות לסימנים וכמו שנתבאר שהם עניינים נפרדים, והעד כנגד סימנים הוא כמי שאינו שלא עדיף כוחו להכריע נגדם, ולכן אינו בירור להשיב את האבידה ולקיים דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי, וממילא אינו כלום)
.
.
.
מתני' ועד מתי חייב להכריז, עד כדי שידעו בו שכניו [מפרש בגמרא. רש"י] דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר שלש רגלים ואחר הרגל האחרון שבעה ימים, כדי שילך לביתו שלשה ויחזור שלשה ויכריז יום אחד. [כדי שילך - כל אחד לביתו [מירושלים ששם ההכרזה] שלשה, משישמע ההכרזה וידע אם אבד לו כלום, ואם יבין שאבד יחזור שלשה, ויכריז יום אחד אני אבדתי ואלו סימניה. ובגמרא פריך דבג' ימים אין שהות לחזור לסוף ארץ ישראל. רש"י.
בברכות נ"ח ב' נאמר: "אמר רב אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר שנים עשר חדש שנאמר (תהלים לא, יג) נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד".
ופירש רש"י: "ככלי אובד - וסתם כלי לאחר י"ב חדש משתכח מן הלב, דיאוש בעלים לאחר י"ב חדש בפרק אלו מציאות (כ"ח א') מי שמצא כלי או שום מציאה חייב להכריז שלש רגלים ואם נמצא אחר הסוכות צריך להמתין ולהכריז בפסח ובעצרת ובחג דהיינו י"ב חדש ושוב אין צריך להכריז]
.
.
גמ' תנא: "שכני אבידה".
מאי שכני אבידה?
אילימא [אם לומר] שכינים דבעל אבידה, אי ידע ליה ליזול ולהדריה נהליה [אם מכיר אותו ילך ויחזירה לו]?
אלא שכני מקום שנמצאת בו אבידה [שמא שלהן היא. רש"י].
.
.
"רבי יהודה אומר כו'".
ורמינהו [מקשים מהמשנה בתענית י' א']: "בשלשה במרחשון שואלין את הגשמים. רבן גמליאל אומר בז' בו, ט"ו יום אחר החג כדי שיגיע אחרון שבארץ ישראל לנהר פרת". [כדי שיגיע כו' - ולא ידביקוהו הגשמים. אלמא כולי האי בעינן, ומתניתין תני שלשה. רש"י]
אמר רב יוסף לא קשיא כאן במקדש ראשון כאן במקדש שני. במקדש ראשון דנפישי ישראל טובא [שרבים ישראל מאוד] דכתיב בהו: (מלכים א ד, כ) "יהודה וישראל רבים כחול אשר על הים לרוב", בעינן כולי האי [צריכים כל כך], במקדש שני דלא נפישי ישראל טובא דכתיב בהו: (עזרא ב, סד) "כל הקהל כאחד ארבע רבוא אלפים שלש מאות וששים", לא בעינן כולי האי.
אמר ליה אביי והא כתיב: (נחמיה ז, עב עזרא ב, ע) "וישבו הכהנים והלוים וגו' והמשוררים והשוערים וכל ישראל בעריהם" [והכתיב וישבו כל ישראל בעריהם - ואע"ג דפורתא הוו [שמעט היו] בכל עריהן היו מפוזרים, ויש רחוקים מירושלים כבתחילה. רש"י], וכיון דהכי הוא [שכך הוא] אפכא מסתברא, מקדש ראשון דנפישי ישראל טובא דמצוות עלמא [שמתחברים האנשים בצוותא. רש"י: דמצות עלמא - צוות יש לו טובים השנים] ומשתכחי שיירתא דאזלי בין ביממא ובין בליליא [ונמצאות שיירות שהולכות בין ביום ובין בלילה] לא בעינן כולי האי וסגי בתלתא יומא [ודי בשלושה ימים], מקדש שני דלא נפישי ישראל טובא ולא מצוות עלמא ולא משתכחי שיירתא דאזלי בין ביממא ובין בליליא בעינן כולי האי.
רבא אמר לא שנא במקדש ראשון ולא שנא במקדש שני לא הטריחו רבנן באבדה יותר מדאי.
אמר רבינא שמע מינה כי מכריז [כשמכריז] גלימא מכריז, דאי סלקא דעתך אבידתא מכריז בעינן למטפי ליה חד יומא לעיוני במאניה [צריכים אנו להוסיף לו יום אחד לעיין בבגדיו]. אלא שמע מינה גלימא מכריז? שמע מינה. [שמע מינה - מדלא יהבי ליה [משלא נתנו לו] לרבנן שהות אלא הליכה וחזרה.
גלימא מכריז - זה שמצאה מכריז שם חפץ טלית מצאתי ולכך לא הוצרכו ליתן שהות יום אחד לעיין בכליו מה אבד שהאדם יודע כמה טליתות יש לו וכשהוא בביתו בודק אם ימצאנה ואין צריך שהות.
דאי סלקא דעתך אבידתא מכריז ואינו מזכיר שם החפץ, ליתבו ליה לכל חד וחד אכתי טפי יומא לעיוני במאניה [יתנו לו לכל אחד ואחד עדיין עוד יום לעיין בכליו] אם כל כליו בידו. ופלוגתא היא בהא לקמן. רש"י]
רבא אמר אפילו תימא אבידתא מכריז לא הטריחו רבנן באבידה יותר מדאי. [לא הטריחו - זה שיהא שוהא יותר משבעה ימים. רש"י]
תנו רבנן: "רגל ראשון אומר רגל ראשון [רגל ראשון שהוא מכריז אומר בהכריזו זהו רגל ראשון. שלא להטריח את האובד לחזור, וכשיבא רגל שני יעלה לרגל ויתן סימניה. רש"י]. רגל שני אומר רגל שני. רגל שלישי אומר סתם [שלישי אומר סתם אבידה מצאתי ואינו אומר איזה רגל הוא למציאתה כדי שלא יסמוך האובד על רגל הבא ויבין שזהו רגל האחרון. רש"י]".
ואמאי, לימא [לומר] רגל שלישי?
דלא אתי לאחלופי בשני. [שמא יש שהוא סבור שאמר רגל שני. רש"י]
שני נמי [גם] אתיא [יבוא] לאחלופי בראשון?
הא קא אתי רגל שלישי. [הרי בא רגל שלישי. וגם אם טעה והחליף שני בראשון, אין בכך כלום אם ימתין לרגל הבא]
[...] דין רק מוציאים אותו לפועל. ועיין תוספת ביאור עמוק בזה בבבא מציעא כ"ח א'. ועיין תלמוד מוסבר בבא קמא פ"ד א' שכתבתי שלעניין לברר [...]
השבמחק